学 佛 之 心 态  全文下载

        《修正错误之学佛心态 始能与正法相应》
                            正 德 居 士 着

封    面

             目   次

缘起……………………………………………………5

学佛之心态 …………………………………………11

书后语………………………………………………137

附录一、平实居士宗门血脉……………………147

附录二、平实居士宗门正道……………………150

附录三、见道报告一篇……………………………154

附录四、略说第九识与第八识并存…等之过失…160

附录五、不应以一经一论楷定全部佛法…………336

附录六、勿因玄奘菩萨宣说下地菩萨所造论颂,

        便判定玄奘菩萨之证境同于下地菩萨…357

附录七、神通无关解脱慧之证量,

        亦无关般若慧之证量……………………364

附录八、研读平实居士之著作时应依先后次第…373

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     缘   起             

十七世纪时,欧洲医学界对心脏的认知,盛行的说法是:「食物在心脏里被转化为血液,维持人体的温度。心脏制造生命所需的能量。………」有位英国医生威廉.哈维,对当时的医学理论一直抱持存疑的态度,认为迷信权威不如自己去找寻真理,以这样的精神花了九年时间以『血液循环全身』的理论,奠定了医学界心脏血管内科的学理根据,也因此更正了两千年来医学界错误的观念:心脏具有思考的功能、情绪的反应、心脏制造生命所需的能量。

 

天文学家哥白尼,也是不惜冒着惹上杀身之祸的危险,违背当时的权威理论--基督教会的地心说,也就是「地球是宇宙中心」说,他提出了『日心地动说』:太阳为宇宙中心的说法,为的就是要找寻真理而不迷信权威。虽然,就今日我们所知而言,太阳并非宇宙中心,太阳只是银河系中之一颗平凡恒星,银河亦非宇宙的中心,但是哥白尼却迈出了人类认识宇宙历程上最困难,也是最重要的一步。

 

学佛也是要有这样追求真理的精神,常常听到现今台湾各显密大道场的学人转述,说那些有权威的名师告诉他们:「萧平实的书不要看,萧平实的法是邪法,不要学,学了他的法就会下地狱。萧平实专门在毁谤三宝、是很傲慢很狂的人。

 

但是这些有智慧的学人,一旦有机会提出问题来厘清心中的疑问,多半都能思考:「究竟学佛是如何一回事?要不要跟着人云亦云?要不要去深入了解萧老师所写的书真的不能读吗?为甚么他说的法与目前台湾佛教界--除了广钦老和尚以外--的法师居士们所说的会完全不同呢?那些大师们被萧老师破斥以后,为什么都不敢出来辩解呢?」自己就要想清楚:「为什么叫我们不要看萧老师的书?如果真的有错误,大师们应该有责任先细读,读了以后告诉学人:到底错在哪里?与 佛说的法有何违背?不能读的真正原因是为何?

 

如果被评论的大法师们不能这样做到,那修学者就要有探究心:「佛门三宝--尤其是法宝--不正是住在如来家的法师们所应该维护的吗?法师们为什么可以任凭萧平实居士公开的在书中拈提论辩那些法师说的法不对?萧老师的法如果与 佛所说不符,摧邪显正难道不是法师应尽的义务吗?既然说萧老师的法有错,为什么他们又都不肯出头摧破萧老师的法?不肯出头拯救被萧老师误导的众多佛门学人?」这里面所隐藏的真相,是非常浅显、非常容易明白的。

 

各大山头,有大声望的大法师们,不能公开的针对法义作辨正,只是私下告诉四众弟子:「不要读、也不要学萧平实的法」,这么做的理由又是什么?背后的真相又是什么?

 

众生自身都有一本大藏经,极为现成,极为完整,不因出生为人而有比较多,也不因生为畜牲而比较少;也并非只有出家住在寺院的法师们才看得懂这部大藏经。经典中 佛所说众生皆有的八识心,不会因为是学佛的人才具足;也不会因为修学的结果不承认有第八识或第七识、就使得修学的人真的没有第八识第七识。

 

因此,我愿非常诚恳的建议有智慧的佛门学人:「煮沙不能成饭的道理,不是不能验证的;应该去看看离念灵知的意识心,是不是佛所说的非心心、菩萨心、涅盘本际、如、不生不灭的心?

 

这件事想要检验清楚,也是不难的:从各自所拥有的自心大藏经,搭配萧老师所写的《佛子之省思、真假开悟之简易辨正法》这本小册子中,就可以验证出来。若是有疑问,可以就近向自己所亲近的法师居士们,针对这本书所提出的法义辨正,加以请教释疑;如果还有疑问的话,可以会同所请教的法师居士,来正觉同修会正觉讲堂共同论法,共同为自己、也为未来修学佛道的学人们建立正确的知见,这才是佛门之幸啊!

 

末学曾与几位在其它道场修学佛法的人对谈,在讨论的过程中发现到:某些学人其实是很有智慧的,只是没有机缘对心中的疑问做进一步的厘清罢了。有感于此,为了让更多的学人能对修学萧老师的了义正法,与阅读萧老师的书、常出现的一般质疑,能真正了解其中问题之真理;也因为讨论此事,对于学人在修学佛法上之生起探究心、生起追求真理的心,有很大的共鸣作用,因此将对谈内容整理成文字,冀望能助益有心学佛的学人们,能进入真正的佛菩提道修学之路,所以便有此书之缮造,用来利益现在与后世的学佛人。今因此书即将出版,所以写此序文,说明缘起。

 

                          末学 孙正德 合什

         公元二○○二年季春于正觉讲堂

 

学 佛 之 心 态       

某甲一日送了平实居士数本着作与某乙结缘,某乙很客气的收下,表示先前已有朋友结缘若干本了,但是一直未仔细阅读,心中有几个问题想要探讨一下,于是某乙一边翻著书,一边就问:「请问师姐在这位平实居士那儿学多久了?

 

某甲回答:「有六七年了。

 

某乙又问:「我是觉得很奇怪:为甚么一个证得空性的修行人,既然已经证得空性了,怎么会来…会来干涉别的道场的事情呢?

 

某甲答:「师兄说的是萧老师影响了别人的名闻利养,是吗?其实师兄可以仔细想一想:如果每一个道场所弘扬的法,都真实的以 释迦佛所说的第一义谛了义法为中心,而以不同的方便善巧来接引众生达到最终的修学目的,那么萧老师与大家共襄胜举、互相赞叹,这是没有问题的;但是,在事实上却不是这样的!……

 

某乙打岔又问:「那他可以在正理上多说一点儿就好了!既然是正理,别人自然就知道了嘛!

 

某甲回答:「本来萧老师也是这样做的,早期曾有自在居士那儿的学人来亲近萧老师修学;但是回去和自在居士说他所『悟』的内容时,自在居士却跟他否定说:『你这个不是啦!月溪法师说的才是。』这样否定萧老师的法。那个人就回来正觉同修会,到处否定萧老师的法。

 

有的法师居士还会说:『萧老师所说的法,和我说的是一样的。』那些法师居士们,若不是否定萧老师的法,要不就是混淆视听,凭仗的是现存的道场名气与徒众势力,来打压正法义理的弘传。萧老师不说他们法错了,他们却不断说萧老师的法错了。

 

师兄您看:佛教界普遍的说法,都是以意识觉知心的变相,做为真实心,只有我们不是这样说;如果没有摧邪辨正、显示正理,一味的被那些落在常见中的大道场大法师打压否定,我们这个正法团体就无法生存、真正的正法就无法弘传下去。

 

又譬如西藏的密宗,师兄!您知道西藏密宗所弘的法是甚么法吗?是道道地地的欲界法!密宗不但不遵循世尊所说的经典来修证,还自创密续与佛果,说依他们的法所修成的『佛的证量』胜过 释迦牟尼佛,师兄您的看法如何呢?

某乙说:「哪有说学佛最后还会超越 佛的道理!

 

某甲说:「师兄真有智慧啊!现在密宗在台湾正慢慢的侵蚀我们佛教界的资源,如果没有揭开密宗披着佛法外衣底下所隐藏的真实欲界法的义理,台湾的佛教将来会像印度佛教那样被西藏密宗消灭的!

 

某乙惊讶的说:「会这样啊?

 

某甲说:「所以萧老师花了整整两年的时间,搜集并阅读密宗上师或所谓活佛所写的著作,达两百余本之多,不仅将密宗的枝节摸的清清楚楚,还将密宗的根本落处与枝节贯通起来;那些西藏密宗的法王、上师们,他们自己大部份人都还做不到呢!《狂密与真密》这一套书共有四辑,是很值得师兄去阅读了解的,你可以从书中看看萧老师有没有误判密宗!

 

某乙说:「难道真的没有别的办法?一定要这样破斥密宗吗?

 

某甲说:「有的!除非他们能够排除外道性力派的男女双身修法,回归到佛教真正的修证法门与证量上。佛教就是教主 释迦牟尼佛教导众生如何修学成佛的法门;他们既然自称是佛教,自称是弘扬佛法,那佛法的修与证,当然都要依照 释迦牟尼佛三转法轮所说的经典,而且要互相贯通、全部都不冲突;不能只挑自己所要的语句,片面的引用,来篡改 佛意。

 

某乙随手翻开《邪见与佛法》七十九页,指著书上说:「你看!连惟觉法师,平实居士也认为他说的不对!

 

某甲回答说:「不是认为!不是用『认为』的!法师或居士对外的开示或著作,所说所写的,就代表这位法师或居士对佛法的认知与证量,萧老师是以这些对外公开流传的开示言语与文字,来和经论一一检查验证,必定引证那位法师或居士的言论:是出自于哪一家出版社、书名与页次、作者姓名,绝对没有把人家的文章加以断章取义、或者扭曲原著的文字;所说的都是有依据的,可以让人公开去检查的,不是依他个人的喜好来认为对或是错;所以是断定,而不是认为

 

某乙问:「你们依据的是甚么经论?

 

某甲回答说:「依据的是如来藏系列的经论。三年前萧老师带领几位同修一同汇编了一大本《三乘唯识--如来藏系经律汇编》,下回我请一册给师兄参考。

 

某乙又抱怨说:「但是他连我的师公--印顺法师也评论欸!

 

某甲回答说:「萧老师所写有关印顺法师义理错误的每一本书,都有寄给印顺法师和他的弟子们,包括《楞伽经详解、真实如来藏》等,都是针对印顺法师所说的法义来探讨辨正,不作人身攻击。

 

师兄一定知道:印顺法师的『当家弟子』--昭慧法师,是无法容忍别人侵犯到印顺法师的法义的;例如公元一九九九年一月十日,有位钟庆吉居士,在自立晚报每逢周日刊登的自立讲台专栏,登了一篇文章,以反讽的方式质疑印顺法师的法义;同年同月二十四日,就刊登了昭慧法师与印顺法师二篇书面反驳。但是,到现在为止,萧老师都没有得到印顺法师或昭慧法师任何有关法义上的响应。

 

某乙说:「昭慧法师是这样的不惜一切在为佛教界付出的人,但没有响应不一定就表示昭慧法师找不到错误;我曾经跟她说『某种说法如何如何』时,她说:『这个不值得去回应啦!』当然我说的不是萧老师啦!

 

某甲说:「这两三年来,印顺法师与昭慧法师都应该知道:萧老师的著作已经在佛教界广泛的流通了,包括大陆地区在内;大陆地区很有声望的佛学书局也都争相要转印萧老师的书,甚至于佛学院中也有很多教授与学生在阅读萧老师的书,他们的消息都是互通的,一定知道这种情况。他们(印顺法师与昭慧法师)一定也感受到某种程度的压力,因为他们的习惯是要找到对方(萧老师)的落处才会响应,但他们就是找不出来;萧老师每一个引证的地方,对照经典以后,真的都没有错误啊!

 

况且萧老师也在《邪见与佛法》书后,针对他所评论过的大师们公开声明:所有被他评论过的大法师大居士们,萧老师都接受在第一义谛法义上的公开辨正或私下辨正。以前 佛在世时,经常和外道公开论辩,外道辩输了,便归依 佛,成为 佛的弟子;外道并没有因为 佛不认同他的法、和他辩论,而起瞋心啊!

同样的,萧老师所针对的都是法义上的论辩,这样是可以增益很多学人的,正理是越辩越清楚的。他不是针对法师或居士的身口意行在评论、并不是对他们做人身攻击;只因为萧老师所举证的这些错误开示的言语或文字,是由某位法师或居士所讲、所写的,而引证出某某法师或某某居士的名字,以证明不是凭空杜撰而已。

 

倘若今天萧老师只是在批评别人的身口意行、对别人作人身攻击,那是不值一提的,只是造作恶缘罢了!况且萧老师也赞叹慈济证严法师对于接引初机学佛人所作的一切;对于慈济功德会导引台湾社会向善的一切付出,萧老师也非常赞叹;甚至于萧老师的师父--圣严法师,萧老师也一样赞叹法鼓山在接引初机学佛人及导引社会向善的付出。

 

萧老师对他的师父一样是很恭敬的,但是在第一义谛的法义上有错误时,还是要说明,以免他继续误导学人。想真正报答师父传授三归的恩情,就是要师父了解如何是真正佛菩提道的根本心--因地心与果地觉。要仔细去探讨是否是同一个心啊!要不然!师兄您说说看:您学佛是在修学甚么呢?

 

某乙问说:「师姊!那你在修学甚么?

 

某甲说:「我在修学解脱道与佛菩提道,要成佛。

 

某乙又问:「你们都说解脱道、佛菩提道,那又是什么法呢?

 

某甲回答说:「修学解脱道,是知道如何是解脱,如何是涅盘,而去亲证它。但是佛菩提道对于解脱证量的修证不只如此,还要知道、也能亲证如何是佛菩提道的根本心--如来藏。借着亲证如来藏,而证得本来自性清净涅盘,证得无余涅盘的本际。所以我们虽然修学解脱道,却不入涅盘;要走的是自利利他的菩萨道,要继续度众。若不度众,只是像阿罗汉那样度自己就入灭,如何能成佛呢?况且,佛菩提道的次第,萧老师都已经帮我们条理分明的框架出来了,我们只要如实的依止真善知识修学就可以了!

 

某乙说:「你这样说,我就听得进去了。那么萧老师是怎么样的一个人呢?多大年纪?有没有在做甚么事业?有没有结婚?

 

某甲回答说:「萧老师本人就像他的名字一样:平凡实在。他今年大约六十岁。他就像你我一样,在未学佛以前也结婚生子,是个在家人。你看!他所有的书都没有刊登相片,他并不追求名闻与利养的;他的邻居甚至都不知道他是何许人,只知道这个人看起来是很有修行的样子。师兄应该知道:从古至今,菩萨示现在人间,都是平凡得让你无法想象、无法一眼就看出。所以我平时在路上看到任何不起眼的人,都不敢怠慢,唯恐不小心对菩萨失礼了。萧老师以前曾自己经营事业,很早就退休参禅弘法,他从不接受弟子们的金钱财宝供养,完全是以他自己的储蓄来弘法、护法。

 

他一心一意就是希望把正确的法义透过他个人的真修实证,以语言文字传达给广泛的学佛人,他常常通宵达旦的撰写书籍,为的也只是赶快把 佛的真实义理揭露出来,让更多的学佛人受益,不是为个人的名闻利养。

 

某乙说:「说到书啊,你看这本《我与无我》的封面,怎么会使用这个图案呢?佛法书籍怎么用道教的太极图为封面呢?看起来就很奇怪!

 

某甲回答说:「这个,师兄您就有所不知啦!道教这个太极的义理,在世间法上是正确的,但是在法界根本的认知上是错误的。师兄可以看看萧老师在封面书衣上写的文字说明:『太极唯臆想,根本实真识;无明生两仪,万法由兹生。无我中有我,我中有无我;涅盘余真识,我无我俱泯。』道教以无极太极为根本,衍生出八卦的学理,对于宇宙万物的生灭现象所说的理是正确的,但是却不知第一因--不知如来藏才是真正的根本--不知所谓的无极太极其实就是如来藏;你从萧老师所写的偈中,应该可以知道是甚么道理了。

 

修学佛法的人,如果能彻悟第一义谛真实识--如来藏的义理,从此以后,对世间与出世间的法:从世俗谛的解脱道,到第一义谛的佛菩提道,都能贯通,更何况是世间相对存在的道理呢? 佛当时能够破六师外道,不也是这个道理吗?

这本《我与无我》是目前流通量最大的其中一本,师兄姑且撇开所谓的『评论哪位法师哪位居士』不谈,先看看萧老师的书在法义上所谈的道理,再确实的去核对经典,纯以修学佛法的角度上而论,去探讨是否值得师兄您去修学、去求证:如何才是正理?如何才是真正的佛法呢?

 

某乙说:「那么,现在萧老师什么时候在讲课呢?在讲些什么?

 

某甲回答说:「现在每星期二晚上,萧老师在讲解《楞严经》,这部《楞严经》从阿难尊者听佛开示而开悟,接着佛再开示如何对治烦恼、如何修慧、如何修定,阿难尊者听完 佛的开示后就进入初地了。师兄您看:有哪位善知识是这样在讲解《楞严经》的?

 

某乙说:「很可惜没有礼拜天的课喔!不过我应该要想办法去听一听才是。

某甲说:「现在(编案:是指2002/4/20每周来听课的人有六百位左右,机会难得的,师兄要好好把握这个因缘。

 

某乙说:「今天这一席话,真是获益良多,这些书我可得找个时间仔细读一读啊!

 

某甲说:「师兄可以先看书的序文,例如这本《狂密与真密》的序文。师兄先看完序文以后再思考:这本书值不值得细读呢?假使能够纯就法义上来看萧老师的书,这样师兄才不会与真善知识失之交臂喔!以后有新书出版了,我还会送来给师兄看的。

 

**转到另一个时空**

 

某丙说:「请问师姊:从萧老师的书上看来,萧老师应该是有开悟吧!

某甲回答说:「是的。

某丙说:「请问萧老师是被谁印证?说他有开悟?

某甲反问说:「请问师兄:现在外面善知识,有很多都说他有开悟,师兄是否都一一去问清楚:谁是由谁印证的?那个印证别人开悟的人,又是被谁印证的?

某丙回答说:「他们都是由传承这样下来的。

某甲又问:「所以师兄也没有去问传者与承者是否是真正开悟?

某丙反问说:「那我怎么知道谁怎样是开悟?怎样又不是开悟?

某甲回答说:「师兄说的没有错,所以在我们自己没有能力判断时,就要依止善知识啊!

某丙问:「如何是善知识呢?

某甲解释说:「可能师兄要先弄清楚:『所谓开悟是悟什么?依据什么而说开悟?』大乘佛菩提的开悟,就是要亲证:有一个不生不灭的真实心存在;这个真实心并且执藏着你所做的一切善恶种子而贯通三世,可以经过一世一世的修证而去除七转识染污种子,最后成佛。至于要依据什么而说这样是对的?那就要依据 释迦牟尼佛所说的法--经典中 佛所说的了义正理,要能贯通。

三转法轮的经典都是依佛心而说的佛语,开悟,就是要找到 佛所证悟的心,才能了解经典中的佛语在说什么?而且没有相违背。况且 释迦牟尼佛现在还在色究竟天说法呢!只是你我还没有能力去闻法而已。

 

如果没有真正找到第八识佛心,误将清楚明白的意识觉知心、或者作主的末那心当佛心,却来批评经典中佛哪里和哪里说的互相矛盾,或者不承认 佛说有八识心等等,或者禁止自己身旁的四众弟子去修学、阅读真正开悟善知识所传的法或著作;像这样的情况,师兄又认为如何呢?

 

萧老师是被 释迦牟尼佛印证的,这个并不是天方夜谭,因为萧老师座下的弟子被萧老师印证开悟以后,再去对照如来藏系的全部经典,也有人去对照原始佛法经典,仔细阅读,发现到都没有错欸!萧老师帮助我们所悟的真心,真的跟 佛所说的一样,所以不会怀疑萧老师,也不会怀疑自己所悟;因为有 佛这位大善知识所说的法,书写在经典中为我们证明喔!所以善知识就是包括了: 释迦牟尼佛所说的经典、真正开悟的修行人--例如萧老师、以及真正开悟者所写的书,这些都是师兄可以依止的善知识。

有些所谓开悟的善知识所说的、所写的书,师兄就要有智慧读它,要请经典比对看看,或者将萧老师写的《真实如来藏、真假开悟之简易辨正法》比对看看:师兄可以引用书中所提的问题来检验那些『证悟者』所悟的是哪一个心?是否真的如 佛所说的呢?是否经得起境界考验?是否经得起各种问题而不会矛盾?是否经得起佛经的检验?

 

萧老师从弘法以来,所说的都是同一个心,就是《维摩诘所说不可思议解脱经》所说的:『不会是菩提--诸入不会故;知是菩提--了众生心行故』,就是第八识如来藏心。这是可以让师兄在悟后以大小乘佛经检验的,因为不仅萧老师可以亲证,萧老师的弟子们也可以亲证,师兄来修学也可以亲证;证了以后,可以三乘经典加以检验证实,这样才是佛法呀!如果只有师父可以亲证,徒弟们都不可以亲证,那就不是真正的佛法了。或者证悟了以后,不符三乘经典所说,那也不是真正的佛法。

某丙听了就说:「这样说来,萧老师是开悟了没错;可是我看他好像一直在批评别的法师,这样不是在诽谤三宝吗?他难道不怕下地狱吗?

某甲回答说:「萧老师一开始并没有打算这么做,所以公元两千年之前所写的三集公案拈提,也都没有指名道姓,只是就法义上探讨而已。但是我们的团体太小了、资源有限,也没有那些大道场的名声和气派,若有人向有名的法师居士提到萧老师的法,就被诬指为邪法,大多禁止徒众阅读;不然就派人来我们的团体中破坏挑拨。正觉同修会这个团体如果被破坏、无法继续生存,正法就会被破坏而无法弘扬下去。因此,萧老师才会冒着被诸方说成『诽谤三宝』的指责,来为正法辨正。

况且萧老师并不是在批评法师们的身口意行,而纯粹是在法义上作辨正,如果法师们发现到萧老师所说的法有待厘清,或者与经典 佛说不符,以那些大法师们的名气,与广大徒众之势力,要反驳、或者举办公开的法义辨正来挫一挫萧老师的锐气,真是易如反掌的事啊!萧老师与他座下的弟子们,也都非常期待有哪位名师能出来这么做,广大的学佛人也应该要这么期待;如果有一天,真有大法师、大居士出来跟萧老师作公开的法义辨正,这才真正是佛教界的一大盛事啊!

 

再者,『辨正法义就是诽谤三宝』,这个说法如果成立,那么玄奘菩萨在天竺与诸法师论辩,文殊师利、维摩诘以居士身而指斥众多的阿罗汉比丘,是不是也属于『诽谤僧宝』?萧老师原来也只是想:『明心见性这件事,真的是可以如 佛所说的现前领受、亲证』,他将自己的修学方法--无相念佛拜佛功夫教会了学人,度了一批人证悟以后,就想要隐退修定了,他当年是这样想的,并没有想要破斥别人的错误。

但是当他发现到当今台湾佛教诸山长老大师,弄起大山头、盖起大道场,但是广大徒众却被误导--以大法师的常见、断见外道法,当作佛法在修学。如果萧老师不以直心作事--怕得罪这些大师,去跟这些大师和稀泥而作人情,不提出辨正,结果会是怎样?大家一定看不到清净的水在哪里,只看到有一位萧老师说的法和其它法师居士『差不多』,与其它道场互争徒众而已,那广大学佛人就会继续走错路头。

一位如实的、遵循 佛所说的佛道次第在真修实证的菩萨,如果是看不清楚这种现象,而无所作为,这还说得过去;但是一旦知道了、而且看到误导众生的事态非常严重,竟然还无所作为,继续跟那些误导众生的大师们和稀泥,那就不是菩萨了啦!菩萨不是为了当滥好人才来人间的,不是当当好人就可以修行成佛的。菩萨要为后来的学佛人披荆斩棘,要维护 佛的真正法义,不让正法被扭曲、被破坏,才能在增上慧学--一切种智有所突破增进,才能真正的利益众生,才是真正的菩萨。

萧老师看到这么多大师与学人,已经在地狱门口了却还不知回头,他摧邪显正,无非就是要唤醒那些被误导的学人与误导众生的大师们:快快回归佛的真正教法与真修实证的义理上。师兄想想看:不为名又不为利,放着好人不做,苦口婆心的通宵达旦费尽心血、振笔疾书,结果是要去得罪那么多的佛门诸山长老大师,为的只是要佛子们了解如何才是真正 佛的心、 佛的法、 佛的道,这可是要有金刚心的菩萨,才当得起这个任务的!这样费尽心血努力拯救我们,这样的一位善知识,光是敬佩与赞叹都来不及了,怎么还忍心跟着四大法师们来谩骂诬诋呢?

某丙又问:「刚刚师姊提到地狱啊!萧老师的书里,动不动就说谁是犯了大妄语罪、谁如何如何会下地狱,为甚么要这么吓人呢?

某甲问道:「师兄是否读过《大乘方广总持经》呢?

某丙回答说:「印象中还没有看过。

某甲解释说:「对大家说明如何作为会入地狱,并不是萧老师在吓唬人,也不是萧老师自己判的;萧老师相当老婆、相当慈悲,比师兄的爸妈都还唠叨。萧老师读了 佛所说的《大乘方广总持经》、《不思议光菩萨所说经》、《宝授菩萨菩提行经》与《佛藏经》等经典以后,替那些不知如何是犯了地狱罪的学佛人和四大法师们,捏了好几把冷汗,所以在书中多次提醒大家,不是在吓人。师兄请看:《大乘方广总持经》(编案:在《正法眼藏--护法集》一开始就可以找到)中, 佛告诉弥勒菩萨说:『阿逸多!此大乘方广总持法门非我独说,过去未来及今现在十方世界无量诸佛亦常宣说。若有众生于佛所说,言非佛说及谤法、僧,而此谤者当堕恶道,受地狱苦。』大乘方广总持法门,指的就是如来藏妙法真义。 佛在这几部经中详细叙说了何等人、如何作为是犯了地狱罪,师兄可以说是 佛在吓人吗?萧老师不辞辛劳的将 佛所说的,在书中透过实际例子告诫学佛人,是希望:学佛人既然是要学佛,就不要忘了 佛的告诫,不要以学佛之善因,却种了下地狱之恶果。

某丙说:「就像《楞伽经详解第二辑》,萧老师说:『有人心中以为是在护持正法,而实质是在破坏正法,会入地狱。』这样看来,诽谤正法及贤圣、犯地狱罪,不就是很容易的事吗?

某甲回答说:「首先要先定义好:如何是诽谤?《楞伽经详解第三辑》萧老师刚好解说到建立见诽谤见,大慧菩萨很慈悲,早就为我们问好了。 佛告诉大慧菩萨说:『有四种非有(之)建立。云何为四?谓非有相建立,非有见建立,非有因建立,非有性建立,是名四种建立。又诽谤者,谓于彼所立无所得,观察非分而起诽谤;是名建立诽谤相。』 佛又说:『建立及诽谤--愚夫妄想;不善观察自心现量,非圣贤也。是故离建立、诽谤恶见,应当修学。』萧老师在书中对这一段 佛语,有很详细的解说与举例,师兄要仔细的读。凡是把佛法落入常见法,就成为建立见;如果否定第八识,就会使缘起性空正法变成断见法,就落入诽谤见中,就诽谤到正法;所以很容易诽谤到正法。

举例来说,一位长者开了一家公司,虽然当董事长,但是却不争名利、退居幕后,提供了所有的资源,也派了很能干的业务经理,去为总经理经营一切业务,而全部由总经理作主决断;这位总经理要甚么都能得到,他自己也完全不知道有位董事长在背后支持他。由于一直没有因缘与董事长见面,却听人说其实还有一位董事长在背后支持他;这位总经理不知饮水思源,就认为:当他叫业务经理舍掉所有业务,让自己及业务经理像董事长那样无所事事时,那样他就是董事长了;要不,就是认为当他在对业务经理的报告做各项决定时,那样的自主权就是董事长了!日子久了,若不是认为自己就是董事长,要不就是认为没有董事长的存在。这些,都是总经理的『建立』相,因此而生『诽谤见』:没有董事长的存在,或者以董事长自居;这样的忘恩负义、欺师灭祖以后,却来告诉大家:根本没有董事长,或者说自己就是董事长。那些大法师们落在这样的邪见中,认定意识心为真心,认定会作主的意根为真心,而否定如来藏,说萧老师所证得的如来藏是邪魔外道法;他们这样来误导众生,成为诽谤 佛的正法,怎能说没有地狱罪呢?

 

佛所说的诽谤见,主要是说「诽谤菩萨藏」;菩萨藏就是以如来藏为主要内容的大乘般若,以及大乘唯识一切种智的深妙法。而大乘般若及唯识一切种智的法,却是以第八识如来藏为主;如果否定了第八识如来藏,就没有般若可说、就没有唯识一切种智可说了,也就没有二乘法的涅盘可证了,也就没有大乘的佛菩提可证了;更没有成佛的法道可说了,因为成佛的法道,都是依止如来藏而修习、而次第成就的;离开如来藏,就没有成佛之道可修、可证了。

 

所以,诽谤菩萨藏的意思就是说:诽谤如来藏法,妄说如来藏非有,因此使得三乘菩提都变成戏论,都变成断灭见。这样做,是在严重破坏佛教的正法,所以这种罪最重,超过破坏佛教寺院、杀害出家二众的罪业。因此,所谓谤菩萨藏,其实就是指『诽谤如来藏、否定如来藏。』所以 佛说:『一阐提有二种:一者舍一切善根,及于无始众生发愿。云何舍一切善根?谓谤菩萨藏,及作恶言:此非随顺修多罗、毗尼、解脱之说。舍一切善根故,不般涅盘。』印顺法师他们正是这种一阐提人,正是这种诽谤菩萨藏的人。

所以,如果有人这么说:『如来藏非有,如来藏只是假名施设的名言而已,根本就没有如来藏。如来藏法,不是随顺经、律、解脱的说法。』当他开口说出这样的话的时候,就已经成为一阐提人了,成为断善根人了,因为这种话是在诽谤菩萨藏啊!而印顺法师正是这种诽谤如来藏、诽谤菩萨藏的人,正是断善根人;根据《楞伽经》中的 佛语,他早已成就地狱罪了。所以我们要很小心!绝对不可以像印顺法师他们那样,随便的诽谤如来藏、抵制如来藏妙法啊!因为他们这样做,就是谤菩萨藏而成就诽谤见,这是地狱罪啊!

 

佛也告诉我们:要修学正法来远离『建立见』与『诽谤见』。师兄所亲近的善知识,是否有教学佛人如何远离而避免犯下诽谤正法的重罪?这是非常重要的!既然学佛,就要遵循 佛的一切教导;我们现在既然不是在 佛世,就要有智慧来挑选所要依止的善知识,不要只是看名声、气派或者寺院大小。

某丙问说:「那我是不是自己看萧老师写的书就可以开悟呢?又这些书在读的时候,有没有次第呢?

某甲回答说:「如果师兄是一个很利根的人,当然我不敢说不可以悟,但是师兄应该知道,古时候参禅的祖师,参了三十年都参不出来;方法不对或者善知识难遇,要参究可比登天还难!现在正觉同修会所开的禅净班,都为修学者传授参禅在解行方面所需的功夫与知见,每班都有专责的亲教师在指导,如果师兄真的有心修学,我还是建议师兄能拨空从基础开始学起比较稳当。

另外,如果师兄真的没有时间参加共修,当然是可以先自行阅读萧老师所写的各项著作。要修学萧老师的法,功夫与知见是同等重要的,《无相念佛、念佛三昧修学次第、禅净圆融》与《禅--悟前与悟后》,是属于初学者在修学无相忆佛拜佛功夫与参禅知见上,很重要的基础建设书籍。《真实如来藏》一书,从各种角度来论证如来藏心确实存在,可以熏习实相般若而生起相似般若、建立修学佛菩提道的正知正见,是未来证悟如来藏心的重要地基。《正法眼藏--护法集》则以法义论辨的方式,阐明如何辨别真假开悟,与悟后如何起修、断除一念无明四住地烦恼;《平实书笺》亦是以法义论辨方式,对于空与虚空及空相,有非常精辟的演述。这两本书可以帮助师兄思考与厘清普遍存在佛教界法相上的混淆。

另外,《楞伽经详解》诸辑,举证经典的 佛语,解说印证『了义正法、如来藏心可以亲证』以后,佛菩提道修学最重要的方法与内容就是增上慧学--一切种智,萧老师更以错悟法师所说的法义,实地证明该法师的错误落处,并证明其落处与 佛在经中处处提到的外道常见法断见法是相同的;虽然有点儿难度,但是对于有心修学佛菩提道的菩萨而言,是迟早都要修学的。

至于公案拈提等书,禅宗的禅法是修学佛菩提道入门的最重要方法,禅法要接引学人证悟的就是如来藏真实心,是佛菩提道的根本因,及修学佛法而成佛之所依心。但是如今到处都是错悟大师,公案拈提系列,就是萧老师列出古今真正开悟与错悟禅师的公案、或者是对于公案的解说,以萧老师的真修实证及真正开悟禅师的语录左证、经典的引据,让参禅人有真正入处;也提供未来证悟的菩萨们:可以自我检查悟境之真假,藉此书而与古今禅师相见、共话无生。这些书,都是修学了义正法时很重要的大善知识,师兄慢慢阅读下来,应该可以体会到我所说的道理!」

 

某丙听了便问:「那如果要共修,在哪些地点、有哪些开课的时段呢?

某甲回答说:「我把我们共修的地点与时间,以及将要开班的数据和报名表,送给师兄参考。萧老师的每一本书后面也都有这方面的讯息的。

某丙说:「谢谢您!……

 

**再转到另一个时空**

 

某丁问某甲:「请问你们的团体经费来源是什么?

某甲回答说:「我们正觉同修会是社团法人,在台北市社会局立案,再向法院登记成立,由政府、法院与税捐机关共同监督的。依据人民团体法规定,以会员为主体;会员入会与续会的费用,依据一般的行情与本会的特性来收取,这是第一种来源。

另外,同修会每天晚上皆有学员参与禅净班的共修,学员们都知道:所使用的水电、大楼管理费与结缘书的印刷费用等等,都是靠大家在护持的,因此学员自己会自动自发,经常性的来护持道场与助印,藉此护持正法,这也是维持本会运作的一种经费来源。

 

再者,有许多读者,既非会员也非学员,但是经常阅读萧老师的著作,被萧老师的智慧、勇气与悲心所感动,而认同:这是值得护持的了义正法。他们时常透过邮局划拨,来护持道场或助印,我们才能印出那么多的正法书籍与大众结缘,这样来利益众生,以及救回被误导的学人。

某丁又问:「请问你们是如何使用这些经费呢?

某甲回答说:「除了刚刚说的水电、大楼管理费、结缘书的印刷费用与法会事务开销外,结余的款项都转入购置道场基金。例如我们连根本道场都还没有足够的经费可以买地建构,现在每年举办禅三帮助学员证悟,都还要向别的道场租借呢!而且每周二萧老师讲经时,在不到一百坪(约三百平方公尺)的讲堂中,要挤进六百人,连办公室、储物间、小参室、电梯间都挤满了人;晚来的人都无法进来听讲,电梯门一开、看见挤满了人,根本进不来,只好又关门下去;我们对此感到很抱歉。所以我们极需买地建造根本道场,以容纳更多不能挤进讲堂听法的人,但是目前我们的经费仍然短缺很多,还无法买地建大讲堂来容纳更多的向隅者。」(2002/11/19编案:如今本会已购租第二、第三讲堂,视讯、音讯同时传输,可以容纳更多向隅的佛弟子们进来正觉讲堂听闻胜妙的正法了。)

某丁说:「好像你们没有像慈济那样,做一些救济社会上贫困的人啦、帮助一些急需的人之类的;你们对社会的回馈又是甚么呢?

某甲回答说:「也许有人认为我们学这个法,好像都不关心社会上其它需要帮助的人。像慈济功德会,到处都可以看到他们在奉献出自己的时间金钱力量,在帮助别人减轻世间色身痛苦,认为这样才是慈悲的、才是能够修集福德的。慈济的行为当然是值得我们赞叹的,但是要了解的是:如果没有在过去无量世修集了那样的福德,今天也不可能来亲近这个无上正等正觉微妙法。

真正的慈悲是甚么?真正的慈悲就是不忍众生因为不能了知生命实相,不能了知欲界身及欲界心之虚幻,执着『身我』或『见闻觉知心我』为常不坏我,因而在我见、我贪、我瞋、我痴中,为了贪求五欲(贪财、色、名、食、睡)而造作种种身语意业,而导致分段生死轮回不止;慈济人则是贪求来世的胜妙五欲,而作许多善事,执着所作的善事在来世可得善报,这也是在造善业、执着善业,不知应该进求解脱道与佛菩提,所以就会导致来世继续轮回于欲界天,终究还是要受生死苦,不是究竟的离苦。

 

想要真正拔除此世界众生所受的各种业报苦果而得解脱之真乐,只有二乘菩提的解脱道,和第一义谛了义正法的佛菩提道的甘露法,能够浇息那五阴炽盛的苦火,所以真正的大慈悲,就是教授解脱轮回生死苦的佛法,和教授第一义谛的佛法给众生,这才是真正的慈悲,才是究竟的慈悲,才是对社会的最究竟回馈。

 

现观此时的佛教界,普遍以断灭法、无常法的意识做为真实恒常的心,或者像印顺法师、达赖喇嘛否定第七识第八识,使得佛法的缘起性空正法堕入断灭的本质中。再不然,就是披着佛法外衣而以民间信仰之怪力乱神、神通等有为法来惑乱众生;只有正觉同修会所弘扬的法是真正的了义正法,才是真正 佛所说的解脱道与佛菩提道,才是可以让众生真正离苦得乐的法;我们努力弘扬真正的解脱道、真正的佛菩提道第一义谛,这就是我们对社会的回馈。

 

萧老师不忍众生继续被误导、不忍众生慧命被断而出离无期,不惜背着被误解为『诽谤僧宝』的恶名,夜以继日的撰写著作摧邪显正,无非是要让那些自认为是大善知识、大活佛的凡夫们,能早日回归 佛所说的了义正理,避免自身再继续造作谤佛、毁法、破僧的恶业。

 

修学这个法不仅修福还修慧,不但自己受益还可以让自己的眷属、冤亲债主受益。而且一边自己精进修学,同时努力护持正法,让了义正法势力渐渐增强、源源不断的流传下去;像这样真正要拔度众生轮回生死病的心,才是究竟的慈悲心,这样治愈众生生死病的付出,对社会的价值是不可言喻的,这种回馈才是究竟的回馈。

 

至于在世间法上利益众生的事业,有慈济功德会以他们庞大的资源在做,这就够了。我们的力量与资源很小,在这方面使不上力,不如集中力量在正法的护持上来做,所以在众生的世俗利益上,目前无法分心来做。

 

但我这样说,并不表示我们永远不做这方面的事,例如九二一大地震时,我们虽然还没有自己的讲堂,还在租人家的小地下室来说法与共修,但我们当时虽然只是那么小的团体,也捐出了将近五百万元,来救助地震灾民。不过我们目前仍然以护持正法、弘扬正法为主,因为我们力量小,资源有限,不能再将有限的资源分散,要集中到正法的护持与弘扬上;否则正法不能护持与弘扬,空有佛教表相与社会救济的资源,便与学佛的本意颠倒了,便与 佛来人间的本意违背了。

某丁又问:「佛道的修学,难道只有你们萧老师说的这一条路吗?

某甲回答说:「条条大路通罗马,但是要确定真的是以罗马为目的地;八万四千法门都是修学的方法,但是要确定真的能证悟、确定所学所修的是正确的佛法、确定最终真的能成佛。可以确定的是:菩萨五十二个阶位的内容,是修学佛道的菩萨一定要事先了解的。不管你现在是在人间,或者在极乐世界,或者在色究竟天,都要知道以何心为依?而能让七转识修证成佛?

学佛人都应该知道:是以依他而起的、断灭的、无自体性的意识觉知心为依?或者是以处处作主、恒审思量的意根末那识为依?有智慧的人应该知道:是要以不作主、不自知我、恒而不审、不生不灭、有自体性、能执藏一切善恶业种而贯穿三世的第八识如来藏心为依,然后在分段生死中,不畏生死的,次第精进修学菩萨道。

 

若要以如来藏阿赖耶识为所依,就要先证悟『哪个心是真心阿赖耶识?』就要先证悟『不是觉知心我、不是作主心我』的『非心心、菩萨心、无心相心』的心。就我所知,目前全世界只有萧老师能助人证得《楞伽经》所说的这个真相识,其它人所说的修行之路,还不曾看见有人能助人证得这个如来藏真心,更别提能助人悟后起修佛道了。

般若经所说的这个第八识『无心相心、非心心』,是确实可以亲证的,可以现前领受的;如果只有萧老师一个人这么说这么证,而跟他修学的弟子只能听他说,只能用思惟揣测的,不能亲证,那就不是真正的佛法啦!因为 佛说众生皆具足真如、佛性,想要让有缘的众生也可以亲证,这就是 释迦牟尼佛到娑婆世界来,示现成佛的唯一大事因缘;所以,应该人人都可以亲证领受的,才是真正了义正法。不是只有萧老师才可以证得:我们跟萧老师学,也都可以亲证。

若是所依止的心错误了,那就与 佛所说的法和道路越岔越远,不但会落入 佛所破斥的外道法里--例如常见外道、断见外道、虚空外道、胜论外道等等,还会不小心的像达赖喇嘛、印顺法师那样:诽谤 佛在哪一部经所说的法矛盾、或者说哪些经不是 佛所说、或者诽谤真正依 佛的法开悟、修证的善知识、菩萨僧,说是野狐禅,这样是多冤枉啊!所以修学佛道真的要很谨慎啊!

某丁又问:「为甚么修学佛道一定要先了解菩萨五十二阶位的内容?

某甲回答说:「如果说你刚进入一家公司工作,没有去了解这家公司总共有那些职位的设置,也没有去了解每一个职位的资格与所担负的责任内容,你每天想要晋升到总经理的职位,却不知道要怎么努力,那是无济于事的。又例如,你当建筑师,要盖一栋大楼,如果没有将大楼地基与各楼层的结构、管线配置、空间大小等等划出架构蓝图与细部蓝图,在兴建之前如果不清楚每一层楼的关系与结构,又会盖出什么样的大楼?或许是一直在想象,想象要建筑没有一二楼的三楼、或许是永远都无法兴建的海市蜃楼,这也是无济于事的。

菩萨五十二阶位,尤其是初地至十地的内容,是修学佛道的重要蓝图,未开悟之前,就要先自我检查到底缺乏的是信心?是资粮?还是事行?这个部份,萧老师在《念佛三昧修学次第》及《禅--悟前与悟后上集》叙述得非常清楚。

理则顿悟、事非顿除,悟得真实如来藏心,并转依此心之后,就要知道:原来现在才刚跨出佛道修学的第一步,并非开悟了就是成佛啦!了解佛道修学的次第与道路,就可以自我检查:现在要修学的是什么?是断除性障?或是修学增上慧学之一切种智?何时才是修学增上定学的时机?能有个蓝图来自我检查,才不会不小心乱诽谤善知识--犯了诽谤大乘胜义僧的大恶业。也才不会得少为足,以为得了总相智就已经是最究竟了。知道了初地乃至十地的内容以后,一方面鼓舞着已经证悟的修学者:有一个前进的目标与次第可以遵循;一方面也懂得谦虚:悟后要修学的东西还多着哩!

某丁问道:「 佛在《法华经》中的化城譬喻,在萧老师所谓的佛道次第中又是如何呢?

某甲解释说:「虽然 佛说二乘的涅盘是化城,但是这个涅盘化城,在修学过程中也一定是建得起来的;假如你是以清清楚楚灵明觉了的意识觉知心、离念灵知心作为真实不坏心,或者是以处处作主的意根末那为真实不坏心,那样是连二乘涅盘的化城都盖不起来的。

化城是指甚么?化城指的是三乘共通的解脱道,因为觉知心意识并不是常住不坏心,是依他而起的缘起法;处处作主的意根末那,更是轮回的根本,是『遍计执为我』的,如果只是在意识与末那层面而说放下烦恼、不分别烦恼、对外境如如不动(注)就是解脱、就是中道,那还是不能脱离三界分段生死啊!因为我见与我执都还没有断除呢!认定觉知心不坏,就是我见;认定作主的我真实,就是执着意根,就是我执。注:其实只有真心如来藏,六尘动不了祂,才是微妙澄清如如不动的心;意识与末那就算住在四空定中,也还是与法尘相到(相应),都不是真的如如不动,何况是行住坐卧中面对一切境呢?

 

解脱是指:你那个处处作主的『意根我』不再拖累着如来藏出生于三界中了,舍报时自己把自己舍了、灭了,最后只有涅盘本际、实际--真心如来藏,而如来藏不再去投胎受生,这样才是真正的解脱之道;是如来藏解脱了『被拖累去三界轮回的系缚』,不是你这个觉知心的我,或作主的我解脱生死而出三界。

如果以意识觉知心或末那作主心为真心,来求解脱道;想要以觉知心意识进入涅盘,就是未断我见的人,就是根本不曾听说化城的人,何况能如阿罗汉进入化城?更不能知化城的本质虚幻。菩萨则证知化城--二乘涅盘--其实是依真心如来藏这个根本因而有的,所以知道二乘人所证的涅盘只是化城,并不究竟。

修学佛道,到最后入涅盘时,并非成为断灭法;以意识觉知心或末那作主心为真心,虽名常见外道见,本质还是断灭法,因为在现世就可以证明意识心是断灭法,并不是常住自在的,例如:眠熟、闷绝、无想定、灭尽定、正死位,在这五位中,意识是断灭的,因为都不存在而不自知我啦!没有『觉知心我』的存在啦!阿罗汉舍报入灭,更是把作主的意根末那识自己灭除而入无余涅盘,因此,意识『觉知心我』与末那『作主的我』都是断灭法,都不是修学佛道的所依心。

 

我们所修学的佛道,如果最后是成为断灭法, 释迦牟尼佛又何必那么辛苦示现到娑婆世界成佛?因为说法四十九年,所说的也将只是和外道所说的一样是意识生灭法。有智慧的人,在这里应该要有所思惟和探讨。

 

萧老师深知这个道理,施设方便善巧,让修学的弟子们能亲证、能领受真心如来藏,进而修学增上慧学--唯识道种智,以慧门的修学当工具,来断除一念无明四住地烦恼,并让弟子们了解化城虽然虚妄,但却是修学佛道必经之路、而不是终点站;而且还要深入了解化城(二乘无余涅盘)的内容,以及到达化城所必需具备的资粮与知见,让弟子们证实解脱道所证的无余涅盘不是断灭,还有「真相识」如来藏独存;菩萨亲证涅盘的实际后却不入涅盘,将来生生世世依这个如来藏而进修成佛,所以涅盘不是断灭。这是修学菩萨道,一直到成佛究竟圆满,所不能跳过或省略、或者弄错的!

某丁说:「是这样啊!那可不可以请师姊帮我画一张图看看,蓝图是长得怎样?

某甲解释说:「在萧老师所有的著作里,每一本书后面都有附一张《佛菩提道二主要道次第概要表》,在这一张表里,列出了解脱道化城的主要内容;也详列着佛菩提道的资粮位、见道位、通达位、修道位,一直到成佛的究竟位圆满,附有纲要的次第与说明。另外在《宗通与说通--成佛之道》这一本着作里,更是把初地到十地的事与理叙述得非常清楚,如果你手上没有,下回我带一本跟你结缘。

某丁回答说:「我想我自己请就可以了,今天听了这一席话,已经受益良多了,阿弥陀佛!

 

**再转到另一个时空**

 

某戊提出问题说:「我最近听一位很有名气的大法师说,萧老师的法是邪魔外道法,说萧老师把整个佛教界搞得乌烟瘴气的,这到底是怎么回事呢?

某甲回答说:「师兄会来问这个问题,表示师兄有智慧,想要把事情弄清楚,不是人云亦云、随便听信权威的人。 世尊在经典中讲的邪魔外道,是指身穿如来衣,以外道法取代佛法、破坏佛法的人。什么人是外道?相对于佛法而言,所说的法违背佛法真实义理,否定三乘佛法的根本的第八识如来藏,或者是以意识觉知心为如来藏;或以欲界法之贪为首,来扭曲、破坏佛法真旨,还让修学者走入外道见而不自知的人,就是外道;换言之,外于真心如来藏而求证佛法的人,就是外道。

另外,如 世尊在《楞严经》中对阿难说:『是十种魔,于末世时,在我法中出家修道,或附人体,或自现形,皆言已成正遍知觉;赞叹淫欲,破佛律仪;先恶魔师与魔弟子淫淫相传……令真修行总为魔眷。命终之后毕为魔民,失正遍知,堕无间狱。』如此,相对于佛法而说修学西藏密宗双身淫乐法的那些人是邪魔外道。

师兄还得要弄清楚的是:如何才是佛法? 世尊在前后三次转法轮的所有经典中所说的法,不外乎解脱道与佛菩提道,巨细靡遗的,重复又重复的说,都是在此二主要道上演说;并且透过大阿罗汉及大菩萨们的善问,请 佛释疑,破斥其它不属于这两种主要道的外道言论,《楞伽经》就是这样一部经典,师兄如果读了萧老师的《楞伽经详解》应该就会知道了。

 

话说回来,《楞伽经》既是专门破斥邪魔外道法的经典,而萧老师又详细批注《楞伽经》,用来破斥邪魔外道的法,那他必定知道经中所说的哪些义理是佛法正理?哪些是 佛所破斥的外道法?如果萧老师自己是邪魔外道,那岂不是要自己把自己的外道落处在书中揭露出来?岂不是要自己破斥自己?并且让 世尊以这部经把萧老师自己打入无间地狱?师兄!您认为会有愚痴到这种地步的邪魔外道吗?

 

如果真是这样,第一辑就不会有人请购了,竟然还要加印第二刷、第三刷…;并且还继续再写,写到第七、第八、第九辑。眼看着从各地来的读者不断的赞叹助印、不断的从各辑中获取深妙法义、不断的佩服萧老师能如此胜妙的辨正法义,能这么有力的破斥邪魔与外道,这是为什么? 因为读者也是有智慧的,《楞伽经》的公信力,在佛教界、学佛者的心中是屹立不摇的,对照经文再对照解说,很容易看出解说者的智慧与证量的!能像萧老师这样详尽而确实批注《楞伽经》的人,会是邪魔外道吗?

 

如果提出这个说法的人不是修学佛法的人,那么他坚持说萧老师是邪魔外道,那是相对于他所修学的外道法来说,这样勉强还说得通啦!但是刚刚师兄说:提出这个说法的是一位很有名气的大法师,那么这位大法师的心态就有使人可以质疑的地方了!

 

再说,如果说萧老师说的法是邪魔外道法,可是从萧老师的书中所写的义理来看,不论是基础的《无相念佛、念佛三昧修学次第、禅--悟前与悟后、公案拈提、邪见与佛法》,或是进阶的《楞伽经详解、真实如来藏、宗通与说通》,或是纯法义辨正的《正法眼藏--护法集、平实书笺、狂密与真密、我与无我……》等,左看右看、读了再读,都是完全符合 佛所说的解脱道与佛菩提道;尤其是穿插在各本书中有关第八识--第一义谛如来藏心的法义演说,及八识心王道种智的证量演说,明明是契符 释迦世尊所说的法,是真正在弘传佛法的人!

那位有很名气的大法师,他所弘传的法如果也是真正佛法,如果也是符合 佛所说的正法,他就不可能会说萧老师弘传的法是邪魔外道法。只有那位大法师的法与萧老师不同的时候,才会说萧老师是邪魔外道。当两个人的第一义谛互不相同时,一定有一方错了,因为第一义谛只有一个实相正理,绝不会有两种不同的实相同时存在,那师兄就应该去探讨:『大法师是根据哪些道理而说萧老师是邪魔外道?他的说法有没有根据?萧老师的法与 佛的义理有没有不同,所以大法师这样说?他们两个人究竟是谁错了?错在哪里?』师兄难道不会有这样的疑问与好奇心吗?为什么不去加以探究和对照呢?

某戊回答说:「关于这个部份,下次我有机会再遇到那位大法师,我会问他:到底萧老师所说的法义是哪里错误?而说他是邪魔外道?

某甲又说:「师兄如果能真的这么做,对于广大学佛人来说,是有大功德的。至于那位大法师说萧老师把整个佛教界搞得乌烟瘴气的,那也需要弄清楚:『甚么才是乌烟瘴气?』照常理来说,佛教界应该是努力依 佛的教法修行而断我见我执、探究解脱道与佛菩提道的义理,并如实的依三藏十二部经的法义真修实证,进而随众生的心量所宜,而宣说解脱道法或佛菩提道法度众,以方便善巧而打开众生对佛法的知见、示现 佛的知见,让众生能悟 佛知见、入 佛知见。

但是,这几年来,从电视或报纸的报导上,却常常看到有些佛教团体领导者,因为修学密宗双身法而爆发的性丑闻事件,或者是财务纠纷事件,让社会大众对佛教反感,这才是名符其实的乌烟瘴气!

 

又例如西藏密宗,打着佛法的旗帜,引用佛法的果位名相,实际上却是在修非常低下的欲界男女双身修法,他们一天到晚又是明妃、又是空行母、又是勇父、又是大乐光明、喜金刚的,光看这些名词,就让人无法将他们的法与佛法联想在一起;密宗这样的挂羊头卖狗肉,与多位的异性徒弟,共同在男女淫乐中追求最大、最长久的淫触享受,并教导久修密法的徒众们互相这样做,这才是真的把佛教界搞得乌烟瘴气的宗派啊!

 

换个角度来说,印顺法师在佛教界这几十年来所弘传的法,原来是否认第八识如来藏心的断见法,这是断见外道的无因论,把 佛的胜妙法教从根本铲除掉;他同时又违背 佛在《阿含经》中的开示,建立缘起无常的意识细心作为常住不坏法,作为维系三世因果的根本识,这样又落入常见外道法中,所以他是具足断见与常见的佛门外道。

 

他所写的书,有时候还会自相矛盾、不知所云;引述经文时,还自己断章取义,扭曲 佛在经中的原意,让那些依他的书而修学的人,落入外道见中,让读他的书的读者跟随他曲解经意而不自知。

 

他虚妄构想了无量的名相,混淆佛经的真实义理,这些情况如果不是萧老师一一的将他指陈举证出来,不知还要误导多少学人哩!不知还要误导后代学佛人多久哩!印顺法师的这种作为,才是佛教界乌烟瘴气的根源。

 

如果那位大法师硬要说萧老师把佛教界搞得乌烟瘴气,唯一可以解释的就是:由于萧老师不断的将各大道场之大法师与大居士错误的佛法知见、以及他们悟错之处一一列举辨正、拈提,由于所引证的出处与经文都是如实的可以让大家检验,因此而激起佛子们的深思与省思:如何才是佛法?为何要修学佛法?学佛的目的是甚么?要如何才能修学到真正的佛法?如何才是真正的善知识?如何拣择善知识?

 

修学佛法的大众,生起了探究真理的心,对这些有问题的大法师与大居士们提出质疑,就使他们产生很大的压力,因为他们都无法对萧老师举出的证据加以否定,所以便产生了危机感,就诬赖说萧老师把佛教界搞得乌烟瘴气。而其实把佛教界搞得乌烟瘴气的人,正是责备萧老师的那些大法师们。如果说萧老师这样辨正法义,举出他们的错误,让大家都知道错误所在,而回归到 佛所说的正确的法理上面,说这样就是把佛教界搞得乌烟瘴气,那师兄倒是说说看:萧老师所引起的效应是正面的?还是负面的?

某戊沉吟的说:「照这样说来,这个应该是正面的。我有时候也会想到:到底修学佛法应该考量些什么?眼看着五花八门的佛教法会,与捐款行善、救助贫穷等等,到底佛教的这些行为,与基督教、天主教或者道教、一贯道等同样的教人行善,同样的教人孝顺父母,教人要有博爱精神,有的宗教也修身养性得蛮好的。我就弄不清楚这中间有什么差别了,也弄不清楚为什么只要亲近佛教、而不亲近其它宗教的原因。

某甲说:「说到这里,我就不得不要钦佩师兄了!师兄现在心中生起了这样的疑问,相信其它有心修学佛法的人也会生起同样的疑问。刚才我就跟师兄提过:佛法的修证范围不离解脱道与佛菩提道,所依据的就是 佛在初、二、三转法轮中所说的三藏十二部经。

由于我们不是生在 佛世,因此要依止真修实证的善知识,以他的证量和方便善巧来弘扬佛法,然后我们来跟他修学。至于这样的善知识,是身为出家人?或者身为在家人?就不是拣择的重点,我们所要拣择的重点就是:他所说的法是否符合 佛所说的解脱道与佛菩提道的义理?

 

如同师兄方才所说的问题:佛教如果是与基督教、天主教、道教等,同样的只是劝人行善、博爱、修身养性,没有在三藏十二部经所说的解脱道与佛菩提道的法义上真修实证,以及广为修学者宣说,来利益学佛人及有心想要学佛的人;那么佛教与基督教或天主教、道教等,确实就没有什么差别;将来佛教的殊胜法义就会越来越浅、越来越被模糊焦点、越来越趋于只是为人处世的世间行为规范,然后佛教就会变成只是民间信仰。

 

就像现在的印度,居然把 释迦牟尼佛当做是他们印度教的众多护法神之一!那真的是愧对 世尊与十方 诸佛了!师兄从这里就可以知道萧老师的苦心与所担心的,确实不是杞人忧天,他所发的悲心,与摧邪显正得罪各大法师的勇气,真的是让人震撼与佩服的!

某戊说:「我看我得找个时间来看看萧老师,当面跟他顶个礼。

某甲说:「师兄如果要看萧老师,只有在星期二《楞严经详解》的课程比较容易见,其它时间萧老师都是忙碌于写作;还有好几本书排队等着他来写,这些都是对佛教的未来正面发展非常重要的书,例如:《阿含正义、解深密经详解》等。

另外,萧老师平常都不接受别人的顶礼,如果师兄硬是礼拜下去,萧老师也是马上就地回你一拜、大家礼佛喔!如果真的想要礼拜萧老师,只有一个方法,那就是参加正觉同修会的禅净班共修,共修期满、有因缘参加精进禅三共修时,进了小参室,萧老师基于代表三宝传授宗门正法的缘故才会接受礼拜的!

某戊听了以后,欢喜的说:「这样我了解了,我再算计一下我的时间,看看有没有因缘参加你们的共修。感谢这次的会谈,让我有正本清源的机会!

 

**再转到另一个时空**

 

某己问:「有某些很有名的大法师,在私下都是这样说:『萧平实是个邪魔外道,你们不可以跟他学,不可以读他的书,否则将来会跟他一起下堕地狱。』你们应该依照 佛的正法来弘法才可以,怎么可以传外道的邪法?

某甲回答:「萧老师如果真的是邪魔外道,为什么他所说的法,却跟 佛所说的法完全一样? 到现在为止,连鼎鼎有名、全球公认的佛学博士印顺法师,以及圣严博士,都不能反驳他;而一向很强势,从来不允许任何人评论印顺法师的昭慧法师,竟然对萧老师连续六年出书评论印顺法师的法义错误的事情,一直不闻不问,没有反应。至于星云法师、圣严法师、惟觉法师……等人,都是佛教界响当当的人物,也都无法举证萧老师的法与佛所说有何不同。而他们的法却与 佛说的法不同,都是以外道的常见法及断见法当作佛法在弘传,萧老师都有凭有据的举例说明,绝不是诬赖他们。这些大法师们自己所传的法正是外道法,却私下说萧老师是邪魔外道,请问:这意思是不是说『 佛也是邪魔外道』?因为萧老师的法与 佛说的法完全一样啊!

某己反问:「你怎么可以这样批评大法师们?他们是佛门僧宝,绝对不可以评论的。而且你无凭无据的,这样批评,会成为诽谤三宝的,会下地狱的!

某甲回答:「我不是没有证据而乱讲的,我说的都有事实根据,因为他们所说的法,跟 佛所说的法完全不同。譬如印顺导师、昭慧法师的法,与断见外道相同,大胆的否定 佛在前后三转法轮的种种经典中所说的第八识如来藏,说是方便说,不是真实有;这样一来,就使得 佛在四阿含诸经中所说的无余涅盘,成为断灭法,使得二乘菩提的缘起性空的佛法,变成和外道的无因论一样了。他们又大胆的否定 佛在《阿含经》所说的第七识意根,将 佛所说的十八界法变成只有十七界,跟 佛所说的法不同。

而萧老师却开示说『 佛所说的第七识、第八识都是确实可证的法』,并且教我们确实的亲证 佛所说的第七、八识。请您说说看:与 佛说的法完全相同的萧老师,如果是邪魔外道,那印顺法师他们否定 佛所说的法,是不是邪魔外道?

又如法鼓山的圣严博士所说的禅法,一向都以第六识意识境界做为开悟的境界,落在常见外道邪见中。萧老师教导我们的法,却是亲证 佛所说的第八识如来藏,并且可以用三乘佛法经典全部印证。 请您说说看:圣严博士落在常见外道见中,而大法师们支持他,说他不是外道,只因他穿着僧服。而萧老师不落在常见外道见中,亲证了 佛所说的法,与 佛开示的般若实相完全一样,却被大法师们说成邪魔外道,只因为他这一世穿在家衣服,这个道理究竟通不通?

 

又如惟觉法师以意识心保持无念,住在清清楚楚明明白白的意识境界中,做为开悟明心,这是将没有语言妄想的第六识意识心当做第八识如来藏;又将遍计所执、处处作主的意根,与离念灵知的意识心合并,作为真如心、如来藏,正是 佛在《阿含经》中所说的常见外道见。他弘传这样的常见外道思想,大法师们都说他不是邪魔外道,只因为他披着僧衣;却说修证完全符合佛经的萧老师是邪魔外道,只因为他这一世身穿在家衣服;这个道理究竟通不通呢?

 

又如星云法师,您听听他在电视节目上所说的法,或者他的书中所说的法,都是在世间法上转,都不说 佛所传的二乘解脱道。他的书中有时偶尔说一下解脱道,却跟印顺法师一样,外于如来藏而说缘起性空,这样的缘起性空,和断见外道有什么不一样?根本就是断见外道的邪见。

 

星云法师所说的法,都是在世间法上转,他对信众所开示的法都是在世间相上说:比如家庭和乐啦!比如事业的经营啦!比如人际关系的改善啦……等等。都是世间法,都落在意识境界中,谈不上大乘佛法的菩提道,也谈不上二乘菩提的解脱道;而大法师们说他不是邪魔外道,只因为他披着僧衣。

 

大约三年多以前,我和几位师兄曾到佛光山去礼佛,正在大殿前观赏一株花时,有位师父走过来对着我们说:『这种花叫做金玉兰花,外面很少有;如果你对着它说话,它会长得特别漂亮!我们星云大师说:万物皆有佛性。所以这株花也有佛性喔!』当场我就对这位法师猛摇头,这位法师对我说:『你不同意啊?没关系!』师兄!请想想看:如果那棵花也有佛性,当你将花枝移植到不同花干上时,也一样会开花的,是不是?那不就是说佛性是可以分割的?也是可以合并、可以增减的?

 

还有其它的问题:花开了之后又凋谢了,腐烂后成为垃圾,不就是说佛性是有生有灭的?那《心经》明明说:『舍利子!是诸法空相,不生不灭、不垢不净、不增不减……』,明明说不生不灭不增不减,星云大师说的佛性却是可以增减分割合并生灭,这样不是相违背了吗?为何他们不会觉得奇怪呢?无情明明是没有心、没有佛性的,星云法师却违背经典 佛说,竟然说无情也有佛性。

真正说到佛法时,是应该不许含糊、不许似是而非的。要当一个善知识,对众生开 佛知见、示 佛知见,就要确切、肯定、如理而说,这样才能让人产生信心,才能使人不会对开示佛法的善知识产生怀疑,也才不会对修学佛法产生怀疑。

 

萧老师所说的法却详细而完整的显示出二乘法的解脱道与大乘法的佛菩提道,并且提出确实可证的方法,又提出悟后进修的真正的成佛次第,所说与 佛的三乘经典所说完全相同,而大法师们所说的法违背 佛的圣教,却私下一致说萧老师是邪魔外道,只因为萧老师这一世为了破斥邪魔密宗而不得不示现在家相。

这样,请您想想看:法的内容及修道次第,与 佛所说完全相同的萧老师,如果是邪魔外道;而那些说法与佛的法完全不同,所说的法似是而非,与邪魔外道所说相同的大法师们,只因为身披僧衣,就不是邪魔外道,这个道理说得通吗?

 

如今萧老师已证明西藏密宗的法是邪魔外道法,都写在《狂密与真密》书中,连密宗的所有法王、喇嘛、上师、仁波切,都不能反驳;可是这些一天到晚私下在诬赖萧老师是邪魔外道的大法师们,却又跟西藏密宗那些邪魔外道混在一起,并且在财务上帮助他们,又推崇他们的外道法,又让西藏密宗那些邪魔外道参与他们的重要法会与活动,并且将他们放在最重要的位置上。他们与西藏密宗那些邪魔外道公然混在一起,加以支持,那他们究竟是不是邪魔外道?而他们口中所说的『邪魔外道萧老师』,却在极力破斥密宗那些邪魔外道,极力在弘传真正的 佛的法义,请您想想看:倒底谁才是真正的邪魔外道呢?

某己又说:「你说的也许是事实。但是萧平实这样评论出家人,也还是有根诽谤啊!仍然是诽谤三宝啊!

某甲回答说:「这就是佛教学人们最大的盲点,也就是说:法义的辨正,与人身的批评,这两件事的分际还没有弄清楚。萧老师对那些大法师、大居士们,从来不作人身攻击或批评,向来只在法义上作辨正,所以根本谈不上诽谤僧宝;但是那些大法师们却一直在混淆是非,一直在作人身攻击:说萧老师是在批评他们。

其实萧老师所作的事,完全是就法论法,从来不作人身攻击,从来不批评大法师大居士的身口意行;而那些大法师们从来不对萧老师的法义提出辨正,却专作人身攻击、混淆是非的事,将萧老师的法义辨正护持正法,诬赖成人身批评、诬赖成诽谤僧宝。

 

萧老师所说的都是法义辨正,目的在救护广大学人回归正道,以免落入邪魔外道法中而不自觉;这样做,同时也救了那些未悟说悟、引导弟子同犯大妄语业的大法师与大居士们,救他们远离地狱罪,对他们有大恩啊!那些大法师们应该和广大学人一样感激他才对啊!怎么反而诬赖萧老师是诽谤僧宝呢?师兄!您想想看:他们这样说,有没有道理呢?

某己又说:「可是我们师父说:萧平实专门批评出家人,他对出家人有成见,所以我们不要看他的书。

某甲回答说:「其实这只是藉词而已,事实并不是这样的。被萧老师评论法义的人,以在家人为最多,所评论的出家人其实是少数。曾经被他评论过法义的在家人很多,譬如:耕云居士、自在居士、南怀谨居士、南怀谨的老师袁焕仙、陈履安、妙天、太极门、清海、元览居士、李善单、彭金泉、江灿腾、丁光文、陈淳隆、王骧陆、元音老人、徐恒志、卢胜彦、喜饶根登、义云高、阿王诺布、仰谔益西…等人,远比评论出家法师为多。所以萧老师是一视同仁的评论,如果有人说法误导众生的话。

但是那些大法师们认为:不论四大法师是否落在邪魔外道法里面,不论四大法师是否在误导众生,不论四大法师所说所作的事是否在破坏佛教,居士们虽然知道了,都不可以评论。应该任由广大的学佛人被四大法师们误导,任由 佛的正法被四大法师们用外道法取代,所有居士都不可以评论那些破坏正法的四大法师们,只有居士说法错了才可以评论。这就是那些大法师们的立场。

 

但是如果有一位菩萨证悟之后,发觉四大法师们落在邪魔外道法中,用常见外道法及断见外道法,在误导您同入外道法中,或者用西藏密宗的邪魔法误导众生,成为破坏正法的地狱罪,或者害您共同成就大妄语的地狱罪;而菩萨明知此事的严重性,却因为误导您的人是大法师,便作人情放过,不提出辨正,不让广大学佛人知晓,请问:『您会不会同意这个人是菩萨?如果是这样的话,菩萨的大悲心与直心又在哪里呢?这样的人,您认为他会是真的菩萨吗?』

 

也请您易地而处:您如果证悟了,明知那些大法师们误将破法的行为认作护法,明知那些大法师们引进常见断见的外道法在误导众生,并且引进密宗的邪魔法,公然破坏 佛的正法,在害众生成就地狱罪,您是否会因为他们身穿僧衣而放过不说?您会不会这样作?如果这样作了,您的直心与大悲心又在哪里呢?您是不是会跟萧老师的想法一样?您是不是会跟萧老师采取同样的作法呢?这样,道理就很明白了。

 

所以我们千万不可听人说些似是而非的话,便信以为真;应该去实地了解双方所说的法,去比对 佛说的经典,去判断谁说的法正确?去判断谁在混淆是非?去判断如何做才是对自己最有利?如何做才是对佛教的未来最有利?这样才是真正有智慧的人啊!

某己又说:「你说的这些道理,难道那些大法师们都不懂吗?他们为什么要故意诽谤萧平实?为什么要故意混淆是非呢?这好像没有道理吧!

某甲回答说:「师兄啊!您真的是有智慧啊!您已经点出问题的所在了啊!

某己紧接着说:「啊!我知道了!他们都是害怕徒弟和信众们走掉,怕没有人供养护持他们,所以才故意颠倒是非、故意说萧老师在诽谤僧宝。那!既然是这样,你们就应该赶快把这事情的真相向大众说明,以免学佛的广大学人被误导了啊!如果你们能把这事情说清楚,让人知道这是混淆是非、人身攻击,让人知道萧老师所作的事都是为了护持正法、都是法义辨正而不是说出家人的身口意行为过失,那就可以让更多的人弄清楚真相了,那就可以救更多的人回归 佛的正法。你们在这方面做的太少了,应该赶快加强才是。

某甲回答说:「您所建议的这件事,我会跟萧老师转达,看是否能把它整理以后写出来,让大家了解事实的真相。但是我先得谢谢您的建议,这个建议真不错,我们在这方面从来都没有想过,都没有做过,这也许真的是我们的过失罢!

某己说:「想想也真的是可怕!我们一直在努力护持的鼎鼎有名的大师父,他的法竟然是常见外道的法,或是无因论的断见外道法,或是在帮助密宗邪魔外道。我们护持他们的结果,原来却是在帮助他们破坏佛教正法。我们在大法师身上作功德的结果,却变成帮助邪魔外道破坏 佛的正法,却是跟他共同成就地狱罪的共业。想要修集功德,却反而成就地狱重罪,真是可怕!好在今天有您跟我说明这些真相,我总算明白了。我会去正觉同修会报名参加共修的,今天真的很谢谢您,让我能赶快回到真正的佛教正法中来。谢谢您!

 

**再转到另一个时空**

 

某庚很不高兴的说:「你们都说萧平实评论出家人少,评论在家人多。可是我听说萧平实的书中,评论在家人的篇幅不多,大部份都是评论出家的大法师,你们这样的说法是偏颇的,无法让我信服。

某甲回答说:「当然!萧老师书中所评论的法,在篇幅比率上,是出家的大法师为多,而且都是当代最有名、最有势力的大法师,都不评论名声较小的法师。但是,这是有原因的。因为小法师与在家居士的道场小,信众少,影响力较小,而他们所写的书也较少,虽然有时说法错了,对佛教正法产生的破坏力也就比较小,因此萧老师对他们的评论也就比较少。也因为他们的书出得少,所以负面数据不多,所能举证的错误,大部份都已经举证破斥了;如果重复举证,读者一定会嫌烦,对增进读者法义知见的作用也不大,所以说得也就比较少。其中有一些外道,大家都知道是外道,所以萧老师只说他们根本就是外道,与佛法沾不上边,也就不值一提了。

另外,因为那些小法师和居士们的名气远不如那些大法师们,所以他们的心态也比较保守;被萧老师评论以后,也大多不再出书误导众生了;萧老师也就因为他们有这个改过的善意,所以就不再拈提他们了,因此举证他们说法错误的文句,在这两年也就跟着减少了。另外有许多小法师,他们从来都不诽谤萧老师所弘传的正法,也不会未悟言悟,都很平实的在演说 佛的正法,萧老师赞叹都来不及了,当然不会去评论他们。

 

可是那些大法师们,仗着名声很大、徒众很多、影响力很强、势力很大,所以完全不理会萧老师对他们所作的法义辨正,根本不肯修正误导众生的邪见,故意继续出书误导众生,使得佛教未来的发展,渐渐走向外道法的常见与断见论。

 

大法师们又故意吹捧拉抬邪魔外道的西藏密宗,不但承认他们是佛教,跟他们往来,还故意跟西藏密宗站在一起,互相拉抬声势,造成对佛教未来发展上极大的损害,所以萧老师不得不对那些大法师们给与较多的评论。

 

另外,对于印顺法师等人,萧老师也不得不给与较多的评论,因为印顺法师对佛教正法的杀伤力最大、最严重,而且祸害也最深远;他否定 佛所传的第八识,而第八识法却是三乘佛法的精髓。他否定第八识以后,使得 佛所证得的涅盘成为断灭法,使得 佛所说的般若经成为性空唯名的戏论,使得 佛所说的第三法轮一切经典成为玄学哲学的世间戏论,成为不可修、不可证的法。

他这样严重的破坏佛教正法,可以说是把佛教的正法从根本上破坏掉,是佛教的千古大罪人;而他的著作却又最多,法义上的错误更是多得吓人,所以对他的错误法义所作的辨正文字,也就跟着增多起来了,并不是故意针对他而作较多的辨正。

 

此外,印顺法师的法义,都是用似是而非的方式在讲;他都是用暗示的方式,来曲解佛经和菩萨论著的法义,所以辨正时,就必须使用非常多的文字,才能辨正清楚;所以从表面上看来,似乎评论他的文章显得比较多,但这是无法避免的。这是由于他非常擅长起承转合,用大量的文字,很婉转的、以暗示性的方法破坏 佛的正法,令人难以在字面上觉察出他在否定正法的用心,所以要加以说明时,就必须使用极多的文字才能分辨清楚,所以在文字数量看来,评论印顺法师的文字必然会比别人增加许多。

某庚还是有点儿不高兴的说:「你说的好像是有道理,但是印顺法师他们真的是这样吗?他们既然出家受戒了,明知这是地狱罪,他们为什么还要这样做?所以你所说的,我还是不太相信。没有人会这么傻的!

某甲回答说:「印顺法师他们虽然出家受比丘戒,他们所作所为,也是自以为在弘传 佛的正法,但是因为他年青时信受西藏密宗的应成派中观,落在密宗应成派的无因论本质的邪魔外道法中,以这个邪魔外道的成见来研究佛法;所以后来就把二三转法轮的经典,都说成是 佛灭后的弟子们长期创造结集而有的经典;所以就敢否定第三转法轮最深奥微妙的唯识经典,说成非 佛所说的经典;所以就把唯识经中 佛所说的最胜妙的第八识如来藏否定。

这样否定 佛的最胜妙经典和如来藏以后,他还以为他是在弘扬真正的佛法;如果有人证得 佛所说的最胜妙的如来藏,努力的弘扬如来藏的妙义,他就说那是外道的梵我思想、神我思想。这件事被萧老师举证出来以后,已是佛教界这几年大家所熟知的事实,在他的《妙云集、华雨集》中,在《如来藏之研究、印度之佛教、初期大乘佛教之起源与开展、唯识学探源、性空学探源、中观今论、中观论颂讲记、摄大乘论讲记、佛教史地考论……》等所有著作中,到处都看得到他这种否定真正佛法的说法,到处都看得到他扭曲佛教法义史实的说法。

 

就好像作贼的人绝对不会承认作贼一样,印顺法师他们也绝对不会承认他们是在破坏 佛的正法。但是萧老师把他的破法事实写成十几本书,在佛教界流通已经有六年了,印顺与昭慧法师他们却都不敢出书或写文章来反驳或辨正法义,这不正是默认自己是破坏佛教正法的人了吗?照这样看来,您说:印顺法师他们是不是破坏佛教正法的人?

 

这种非常严重的破法行为,那些大法师们都不提,大多公开拥护他,只因为印顺法师穿着佛教僧衣,并且是势力很大的慈济功德会导师证严法师的师父。虽然他们的势力那么大,但是萧老师从来都不计较个人的利害得失,他认为对就是对,错就是错,不管对方名声多大、势力多大;他为了护持 佛的正法,就站出来说;绝对不存乡愿心态,勇敢的提出来,列举证据,让大家公开讨论。那些大法师们却因为印顺法师穿着僧衣,就一起包庇他、掩护他,而且拥护他。您说:他们这样是在护持 佛的正法吗?这样是在护持佛教吗?这样度众生,究竟要把众生度到哪里去呢?

某庚仍然不高兴的说:「可是,我的师父星云大师,他既没有批评过你们,为什么你今天竟然也批评他?

某甲回答说:「对于星云大师个人,我们萧老师及同修会大众,一向都很敬重他,所以萧老师从来都不评论他,并且在开示佛法时,常会赞叹他接引众生的大功德。但是这几个月来,他联合昭慧法师,赞扬印顺法师的断见外道法,而印顺法师其实是破坏佛法最严重的人。印顺法师的破法的严重性,萧老师已经连续六年出书列举证据加以辨正,这件事是佛教界无人不知的事情;今天,星云法师竟公然去支持他,亲自出席昭慧法师为印顺九十七岁寿辰而办的『印顺人间佛教祝寿学术研讨会』,给予支持。

不但这样,星云法师又在私下场合,对信众和一些有名的政治人物,指称萧老师是邪魔外道,您说:他这样是不是在对萧老师作人身批评?是不是在混淆是非?是不是在破坏佛教正法?所以我今天才会这样说。但是在此以前,我们一直都很敬重他,萧老师并且在每一本着作出版时,都会吩咐寄赠与星云法师,对他表示尊重。但他今天的作为,让我们无法再敬重他了。这一点,请您了解与谅解。

某庚用不太相信的口吻说:「你们说星云大师在诽谤萧老师,在支持印顺与昭慧法师,有什么证据?

某甲回答说:「星云法师有没有诽谤萧老师是邪魔外道,这件事,你可以去问那些常和星云法师亲近的政治人物,也可以去问那些常常跟在星云法师身边的人,就会知道了。再不然,您也可以直接去问星云法师本人,如果他没有改变成见的话,他一定会亲口告诉你:萧老师确实是邪魔外道。

至于他是否支持印顺法师与昭慧法师,请您看看二○○二年四月二十一日的各大报纸,星云法师亲自出席昭慧法师为印顺所举办的祝寿及印顺思想研讨会,对印顺法师破坏正法的人间佛教邪谬思想表示支持,也就可以证实了2002/11/19编案:星云法师后来更变本加厉的,把佛光卫视台改名为人间卫视台,等于是公开宣示:他已经执定主意,决定继续走印顺法师破坏正法的人间佛教的邪路)。

 

这些大法师们,以及他们找来的佛教学术研究者,将破坏 佛的正法最严重的印顺法师,将破坏玄奘所弘正法最严重的印顺法师,推崇为『玄奘以来第一人』,真是对玄奘菩萨最大的讽刺,真是助纣为虐啊!

 

玄奘大师修证一切种智,证量极深,着有《成唯识论》十卷,广弘第八识如来藏法,他所弘传的法都是以第八识如来藏为主;萧老师从道种智的证量上观察,认定玄奘大师的证量至少是三地心,不只是禅宗破参明心时的第七住位而已。而印顺法师尚且未曾见道,连禅宗明心时的第七住位的般若慧都不能证得,不但是凡夫,根本就是邪魔外道;他并且否定玄奘大师一生极力弘传的第八识如来藏法,正是破坏玄奘正法最严重的人,怎可说他是『玄奘以来第一人』?太荒唐了吧?

 

而星云法师竟跟这种严重破法的印顺法师继承人昭慧法师站在一起,公然支持严重破坏 佛正法的印顺法师与昭慧法师,您说:这样帮助破法的人,我们要如何再像以前一样尊重他呢?换作是您,您是否还要继续再认同他帮助破法者的行为呢?

 

另外,印顺与昭慧法师从根本上将 佛的最胜妙法如来藏微妙法义彻底破坏,本质上正是破坏 佛正法的邪魔外道,他们只是身上穿着佛教僧服的外道而已;星云法师不从法义上探究他们破法的行为,却因为他们穿着僧衣,就帮助破坏佛教正法的印顺与昭慧法师;这样的所作所为,就是与破坏正法的邪魔外道同流合污,本身岂非正是破法者?正是邪魔外道?却反而诽谤弘扬正法的萧老师、诽谤破斥邪法的萧老师是邪魔外道,这不是颠倒黑白吗?

某庚的脸色终于缓和下来,说:「如果你所说的都是事实,我当然不会再认同我师父的观念和作法;但是你说的这些事情,我都会一件一件去求证,并不是你说了就算!

某甲回答说:「当然!有智慧的人,一定会去求证,然后再作判断,再下决定。我们最欢迎您这种人。因为一般信众大多是只听大法师一面之词,根本不去判断大法师说的是不是事实,根本不管大法师是不是昧着良心在说话,只听到大法师说『萧老师是邪魔外道,他的书不可以读,读了会跟他一样下地狱』,听了就害怕;或者听了就信,根本就不晓得要去取来读读看,然后再作判断与决定。这样一来,他们就只好帮着大名声的大法师们继续破坏 佛的正法,与大法师共同成就破法恶业,却又自以为是在护持 佛的正法,以为是在作功德。

这些人真是可怜,可是我们对他们,想救、却又完全使不上力;因为他们迷信有名声的大法师,不管大法师说的话是真是假,他们都照单全收、完全相信。我们最欢迎的就是会去求证真相的人,就是像您这种不会听信一面之词的人,是我们最欢迎的人。也许您以前曾经大力辱骂过萧老师,但是因为您听了说明以后,肯去求证真相,所以萧老师一向都认为:这样的人,才是我们所要度的人。因为您不会听了一面之词就相信我啊!也一定不会听了一面之词就完全相信您的大师父啊!

某庚说:「如果你所说的话都是事实的话,那我一定会去你们那里修学;但是如果你所说的话不是事实,那我会对你们展开反击的。

某甲回答说:「这就是我们所期待的。六年来,我们一直在期待印顺与昭慧法师,对萧老师评论印顺法师邪见的每一部份,都提出反击。现在可以加上期待星云大师对我们的法义提出辨正。如果每一个学佛人都能像您这样,有勇气去弄清楚事实真相的话,佛教就有救了,学佛人就有救了。我们真诚的期待您去了解真相,然后投入真正护持佛法的行列中,对一切破坏佛法的人给予最严厉的破斥。

谢谢您肯耐心的跟我讨论正法的真相!谢谢您!有空的话,我会把萧老师举证大法师们错解佛法、误导众生真相的那些法义辨正的书籍送来,到时候再请您与那些大法师们的说法比对一下,或者去跟大法师们针对法义提出讨论,事实真相就会大白了。再一次谢谢您!

 

阿弥陀佛!

 

**再转到另一个时空**

 

某辛指责某甲:「我师父说:你们正觉同修会成立以后,接受佛弟子的捐献护持,又买道场,这是争夺出家法师的资源。你们这样做太不应该了!你们不可以接受佛弟子们的捐献。

某甲回答说:「我们正觉同修会也是佛教的正法道场,而且是目前全世界最正确的佛教正法道场,为什么不可以接受学员的护持?当今台湾四大佛教团体的大法师们,所弘传的法,若不是常见外道法,就是印顺法师的断见外道无因论的法;他们的道场,一盖就是五六十亿、百余亿,建得金碧辉煌,而弘传的法却是常见外道法、断见外道法,或只是像慈济功德会作些世俗公益上的事,不传佛教的解脱道和佛菩提。可是我们正觉同修会,弘传 佛的真正解脱道与佛菩提,至今也才只有一个三百平方公尺的小讲堂而已,谈不上抢了法师们的资源啊!你师父为什么会有这样的说法呢?你师父的心量也未免太小了些!

再说,我们讲堂这么小,不到一百坪,每到周二萧导师讲经时,要挤进六百人,连储物间、小参室、办公室、大门外的电梯间、厕所门外都挤满了人,还有好多人没办法进来听,实在是没办法了,才不得不想办法,看能不能有较大的空间让更多想学正法的人可以进来共同闻法2002/11/19编案:今已购租第二、第三讲堂,视讯与音声同步传输,可以容纳更多人进来听闻萧老师讲经了)。

 

我们并不想在建筑硬件、或道场规模上与人一较长短。我们一向只是平平实实的弘传佛的正法,我们没有什么野心,只想有个较大的地方容纳想闻法的人都可以进来听闻正法而已;比起弘传常见法与断见法的四大道场来,我们所得到的资源实在不成比例,根本就与法师们的资源取得没有关连,怎么会说我们抢了法师们的资源?这种说法未免太荒唐了吧!师兄!您别听人一面之辞就随便相信。

某辛又指责说:「但是你们接受信众的捐助,还是不对的。

某甲回答说:「我们接受信众的捐助如果不对,请问:那些传授常见断见外道法的台湾四大道场的大法师,那些传授意识境界法的四大道场的大法师,都违背 佛说的第一义法义,所传的都是常见与断见外道法,他们每一个道场都可以接受几十亿、百余亿的捐助;而我们所传的法纯粹是 佛的真正般若正法--第一义谛的如来藏正法,也传纯正的三乘共道的解脱道正法,却不可接受信众的捐助,这个说法讲得通吗?师兄!请您想想:这个道理究竟通不通呢?所以您应该制止的是那些拿了三宝的广大资源,而弘扬常见断见外道法的四大道场,而不应该制止弘传真正佛教正法的正觉同修会啊!

而且,出家法师依律接受供养,可是我们正觉同修会,上自导师平实居士,下至所有义工与一切学员,都不接受供养;也都不从同修会取得一分一毫资金作为己用;所有的资金都完全用在弘法事务上,所有人都是义工,都不支领薪水或车马费,包括本会导师在内,都一视同仁。我们导师连续三年去台中弘法,也都自己出钱付车马费,从不向同修会支领车马费;所有的亲教师与干部及义工菩萨们也都是这样。

 

而且我们所有理监事及执事干部与所有亲教师,包括导师在内,都是出力又出钱,来护持同修会的弘法工作,从不受人供养钱财;同修会中如果有在家人接受钱财供养而被查获,就会立即被处理,乃至撤消职务;我们这样严格的处理与作风,目的只是要将 佛的真正的正法,清净的传承延续下去,以免被那些大法师的常见外道见和断见外道见取代,我们从来不曾为自己的利益设想过。所以同修会的每一分钱,都不曾用到个人身上,都不曾被浪费,像这样清净无染的佛教团体,而且是弘传 佛的真正了义法的佛教道场,你要到哪里去找?赞叹都来不及了,怎么还要无根诽谤呢?

 

将来我们假使有了寺院而有常住法师,虽然会依常规供养常住法师单银,但是导师、亲教师与一切理事干部,若未剃发出家、仍是居士身份者,仍将永远不支领薪津车马费或一切费用。而且,我们从来不作广告,只是由会员来护持本会,所以,根本扯不上所谓与会外法师抢夺佛教资源的事。这个事实,请您务必了解。

某辛又指责说:「有人说你们每年七月办超度法会,那就是抢了法师的资源,这是事实,你总不能否认吧!

某甲回答说:「我们在七月中旬有办超度祖先的法会,这是事实。但是请您了解详情:我们学员众多,每年为了超度祖先,而到各寺院参加超度法会时,被问到是同修会的学员时,多数会遭到白眼,甚至被人当面指责是邪魔外道,甚至有的寺院还拒绝我们的会员参加他们的超度法会。所以有许多会员强烈反应,要求同修会自己办超度法会。几经考虑,不得不举办中元超度法会--三时系念超度法会,但是只以本会会员之祖先为超度对象,不对外广告,也不鼓励邀请会外人士参加。

我们举办超度法会时,也不对会众定价收取钱财,而是免费为会众举办,只是作为对会众的回馈,所以也谈不上与法师争利。这样,我们为会员举办超度法会,有什么好评论的呢?怎么会扯上与法师争利的话呢?

 

话说回来,如果将所有的资金都用在弘传佛法上,都不落在私人口袋里,又怎么会有与法师争利的事可说呢?必须是有人将资金私吞入己,作为己用,才会有所谓的与法师争利可言啊!如果法师所得的供养也像我们一样都用在利益佛子学法上,那互相之间根本就没有争利两字可说啊!全部都是用来利益佛弟子啊!何来争利之可言呢?您这样说,是对法师僧宝的侮辱!因为这意思变成了:法师将信众护持的钱财据为己有,或是用在自己身上,而不是用在弘法上,所以才会有「」字可说啊!

再说,我们法会中的三时系念超度,是由本会有般若证量的导师平实居士亲自主持,而且是以修正后的正确法本,再由导师在法会过程中,详细开示如何亲证自性弥陀的道理,并不是像那些批评我们的大法师们,只是照本宣科念一念而已;所以本会的会员们,以及与会的祖先及怨亲债主等,都在导师的法会开示中得到极大的法益;这样,总比那些落在常见里的大法师们所主持的,照本宣科的三时系念法会要好得多吧!您若了解实情,应该也会同意我的看法吧!

某辛又指责说:「我听说你们买讲堂时跟人家杀价杀得很厉害,又听说你们现在想买地建寺院,但是跟人家杀价杀得很低。这样就不应该了。你们的钱财是十方来的,并不是自己赚来的,为什么跟人家杀价杀那么低?

某甲回答说:「买房子或土地,双方谈价钱,这是天经地义的事,他们为什么会有这种说法呢?真是欲加之罪、何患无辞啊!何况我们买讲堂时,价格也是经过双方同意,符合当时的市场行情,才能成交啊!买来至今,也已经跌价许多,损失的是我们,不是房东;他们那些人既然学佛了,怎么会说出这种话呢?说这种话的人,真是居心不良,颠倒是非啊!

还有,我们的资金很少,上亿的土地我们根本就买不起,所以只好找各大道场都不想要的、地理位置比较差的便宜土地。既是便宜的土地,出价当然也低,这是起码的常识,怎么连这个也可以拿来作文章、用来诽谤我们正觉同修会呢?未免太无聊了吧!

 

纵使是出家法师受人护持的钱财,他们如果出来弘扬正法,需要买道场时,也是应该好好和房东或地主谈价钱的;不可以因为信徒会护持,就任由对方漫天要价。现在外面有些不学佛法的人,可能是受了外道影响,故意这样说:『他们那些佛教法师手上的钱,还不都是由别人供养来的?都是十方来的钱,又不是他们自己辛苦赚来的,为什么买房地时要跟人家杀价?』但是这样的说法是不对的,观念是绝对错误的。

法师们的资金虽然不是自己作生意赚来的,但他们弘传 佛的正法,对众生的利益是难以用世俗法衡量的。而且正因为是大众护持的钱财,是大众辛辛苦苦赚来的,是三宝的资金,更应该善为利用,一分一毫都不可浪费,怎么可以用高价买房地、浪费大众护持的钱财呢?

 

这种说法,都是配合外道或世俗人的想法而说的,一切学佛的人,都不应该这样跟着说这种没智慧的话。我想,师兄的想法应该稍微改变一下,应该自己再思惟一下,以免受了教外别有居心的人挑拨,中了人家的计,成了妨碍佛教弘传的帮凶,那对师兄您自己不好,也对自己将来学佛之路会增加许多的障碍,请您务必深思才好。

某辛无语,谈话就此结束。

 

**再转到另一个时空**

 

某壬向某甲提出质疑:「你们常说你们的法义是正确的,说别人的法义不正确。这些说法,我没有智慧去作判断,所以我不想在这上面跟你说。但是,即使你们所说的法是正确的,即使你们所指证的印顺、圣严、惟觉、星云、证严等大法师所说的法都有错误,但是他们必竟是佛门三宝之一,都是受了具足戒的僧宝;就算是你们对他们法义的批评是正确的,那也还是有根的诽谤,也还是诽谤僧宝,仍然是犯了十重戒的地狱罪,所以,我还是要劝你们:赶快改正过来,不要再去评论他们的法是对、是错。大家和平相处,维持佛教界的和谐气氛,这样对你们应该是比较好的。

某甲回答说:「我想,您对僧宝这个名义的认知,可能还需要再深入去作一些探讨。所谓的僧宝,在佛法中有两种:一种是凡夫僧,一种是胜义僧。另外还有两种:一种是声闻僧,一种是菩萨僧。

亲证大乘菩提的人,不论出家或是在家,都是胜义菩萨僧;尚未亲证三乘菩提的出家人,都是凡夫僧。

 

亲受小乘声闻的比丘戒、比丘尼戒,而不受大乘菩萨戒的人,就是声闻僧,这就是指南洋的那些南传佛法的出家人。如果两种戒都具足受了,但是心里却以声闻戒为主要依止,不以菩萨戒为主要依止的人,虽然是在大乘法中出家受戒,仍然是小乘的声闻僧,不是大乘的菩萨僧,因为他的心态是声闻僧的心态。

 

跟随善知识而亲证禅宗的开悟明心境界,得到了大乘菩提,却不想为帮他证悟的善知识去弘扬正法、绍继正法,不肯护持帮他证悟的善知识,不肯尽力回报帮他证悟的道场,只想自己将来如何如何,只为自己设想,这种人虽然已证大乘菩提的见道智慧,本质仍然是声闻僧,因为他的得法的本质,其实是声闻的自了汉窃盗了菩萨的根本大法,违背菩萨道的精神。如果两种戒都受了以后,心中以菩萨戒为主要依止,以声闻戒为次要依止的人,摒弃了声闻人的心态,行为也符合菩萨道的精神,才可以算是菩萨僧。

 

大乘法中的菩萨僧有两种:凡夫僧与胜义僧,名为凡夫菩萨僧与胜义菩萨僧。

亲证大乘菩提而发起般若智慧的人,也就是已经明心破参而发起般若智慧的人,都是胜义的菩萨僧,不管他是身现出家相或是在家相。如果是还没有证得大乘般若智慧的人,也就是还没有参禅破参而明心的人,即使是身现出家相,仍然是凡夫僧,在大乘法中虽然已经受了菩萨戒,仍然是凡夫菩萨僧。

 

萧老师已经多世出家证得般若,今世又自参自悟而证得般若智慧,并且已经发起道种智,有无生法忍之智慧,所以能破斥今时一切大法师、大法王、大居士……等人,使他们都不能反驳。在佛法中,这就是大乘佛法的胜义菩萨僧,这种证量不是凡夫菩萨僧的四大法师与印顺法师所能比拟的。

 

如今萧老师的法既然正确,既然完全符合 世尊在三乘经典中所说的一切法,完全符合三乘菩提,所以那些大法师们都不敢具文反驳;您也肯定萧老师的法正确无误,那么他以大乘胜义菩萨僧的身分,对大乘中的声闻僧或凡夫的菩萨僧作这些指正的言语,应该说是上对下的教导与指正才对啊!怎么会是诽谤僧宝呢?

 

上地的胜义菩萨僧指正下地凡夫僧的法义错误,难道不应该吗?您认为下地凡夫僧的知见,会胜过上地胜义菩萨僧的见地吗?难道上地的胜义菩萨僧,不应该指正下地凡夫僧误导众生的错误知见吗?明知凡夫僧在误导众生走向歧途,上地的胜义僧却不应该指正、不应该救护那些被凡夫僧误导的众生吗?如果说:只因为他们身披僧衣,就不可以指正他们的错误,就应该让他们继续误导众生走入歧途,就应该让他们继续用外道法来取代佛教的正法,您认为这个道理讲得通吗?

 

而且萧老师所说的,都是在法义上作辨正,并不是批评那些大法师私下的贪瞋等身口意行为,怎么会是诽谤呢?怎么说得上有根或无根的诽谤呢? 所以在『事相诽谤与法义辨正救护众生』上的分际,您还得先弄清楚了才好,否则,您可能会因为想要维护凡夫僧,而在不知不觉间却诽谤了胜义菩萨僧,已经造下了大恶业,结果自己却还不晓得呢?

 

反过来说:印顺法师、昭慧法师,和那些悟错了的四大法师们,他们根本就不曾证悟大乘菩提的般若智慧,就不属于大乘的胜义僧;他们也都还没有断我见,连小乘的声闻菩提,都还不能证得,都还不能进入初果位中,都还在凡夫位中。这些还在凡夫位中的四大法师,怎么可以联合起来私下诽谤已悟的大乘胜义菩萨僧的萧老师?若要说谤诽僧宝,他们诽谤萧老师,才是真正的诽谤僧宝哩!而且还是诽谤大乘胜义菩萨僧哩!

他们又恐怕名闻利养受损,所以就私下不断的诽谤萧老师所弘传的正法,而萧老师的法如今已经证实:与佛陀所传的法完全一样,与三乘经典所说完全符合。所以他们诽谤说:『萧老师所传的法是邪魔外道法』,正是犯下诽谤 世尊法宝的重罪,这是很严重的地狱罪啊!

 

他们又私下诽谤萧老师是邪魔外道,这是以下地凡夫僧的身分,诽谤上地的胜义菩萨僧,这又是以下犯上,也是犯了诽谤三宝的重罪,同样是地狱罪;这跟诽谤正法一样,都是很严重的破戒行为,都是破了菩萨戒的十重戒的重罪。

某壬打岔说:「我刚刚说是你们诽谤僧宝,犯了十重戒的地狱罪,你现在怎么反而说是他们破了菩萨戒的十重戒重罪? 佛在《菩萨璎珞本业经》中明明说『不可以讲出家、在家菩萨罪过』的,有根据也是不能说的!这一点难道萧老师没有告诉你们吗?

某甲回答说:「当然有说,而且说得很清楚。 佛在《菩萨璎珞本业经》中开示:『不可以说出家、在家菩萨罪过』,指的是不可以说出家、在家菩萨的身行、口行的过失。例如:你不能说印顺法师或者圣严法师对弟子们或者信众们说了哪些与佛法法义无关的话、做了哪些事,批评那些所说的话与所做的事是贪、是瞋……之类的。 佛的本意是要制止因为两舌或者恶口及诳语而破坏僧团,因而影响佛法的弘传,所以不管是有根据、或是没根据,都不可以说。一旦受持菩萨戒的人破了这个戒,就是「入波罗夷」,也就是断头罪、地狱罪啦!

而萧老师对于大法师们所做的事,是针对他们所弘传的佛法义理进行辨正,并一一据实举证说明,所有能在文字上看到萧老师所写的,都是属于这一类的法义辨正,而不是有根无根的谈论他们的身行口行上的是非;这样做的目的是要维护了义的佛法不被他们扭曲误解,能救护这些大法师及他们的徒众们,免于误入常见或断见外道的歧途而不自知,不但不是诽谤三宝,而且是菩萨本分应做的积极面的大善业--维护僧宝、维护法宝、维护佛教。

但是,这些大法师们不从法义上来回应萧老师,却反而在私下大胆的否定萧老师所弘传的了义正法,而不能指出萧老师的法错在何处,都只是违背事实而诽谤萧老师所传 佛的正法。 佛曾说过:『诽谤菩萨藏的正法,以及诽谤佛教僧宝的人,当他正在诽谤时,就成为地狱种性的人,立刻失去僧宝的戒体』,所以,当他们诽谤任何僧宝以后,根本就已经不是僧宝了,何况他们诽谤的又是上地的大乘胜义菩萨僧的萧老师呢?何况他们诽谤萧老师的法,正是诽谤大乘佛法中最胜妙的如来藏正法呢?

佛说这种人是一阐提人,必堕地狱。 佛在《楞伽经》中,对这一点有很清楚的开示,说这种人就是一阐提人:当他否定如来藏(譬如达赖喇嘛与印顺师徒否定如来藏),或以外道法代替正法(譬如西藏密宗及台湾圣严、惟觉、星云、证严法师,以常见外道的离念灵知心代替佛所说的真如)的话刚刚讲出口时,马上就成立诽谤见建立见的过失,因为这二种邪见的成立而破坏了正法,他们的善根便永远断尽,成为断善根人,名为一阐提人。(编案:详见《楞伽经详解第二辑》佛语开示。)

 

他们四大法师既然诽谤萧老师是邪魔外道,那就是诽谤大乘的胜义菩萨僧,已经成就谤僧的重罪;又诽谤萧老师所传的大乘最胜妙法,成就了谤法重罪;这是以凡夫的知见而诽谤法宝与菩萨僧宝,正是严重诽谤三宝的人,那他们其实早就失去了声闻戒与菩萨戒的戒体了,根本就已经不是真正的僧宝了,本质上只是穿着出家僧服的外道一阐提人而已。在这种确属事实的状况下,大乘胜义菩萨僧的萧老师,指正这些断善根的失去戒体的大法师法义错误,怎么可能会是诽谤僧宝呢?您这个说法真的很奇怪呢!

如果您的说法可以成立的话,那么大小乘经中许多的地上在家菩萨,指正声闻阿罗汉的法义错误,应该也可以说是诽谤僧宝了吧?可是为什么 世尊都不说他们那样是诽谤僧宝呢?却反而赞叹那些指正声闻阿罗汉的在家菩萨们呢?

当代的这些大法师们,如果他们没有诽谤正法的话,也没有诽谤大乘胜义菩萨僧的话,那他们虽然还不是胜义僧,仍可说他们是凡夫僧、声闻僧,还是僧宝,所以他们传戒还是有用的,在他们座下受戒的人还是可以获得戒体的。可是当他们在私下对众人说出诽谤正法的话,以及诽谤弘传正法的「胜义菩萨僧」的时候,他们就会在当下失去了声闻戒与菩萨戒的戒体。

 

当他们失去了声闻戒和菩萨戒的戒体以后,其实只是穿着僧服的在家人而已,根本都还不能说是凡夫僧、声闻僧,何况可以说是胜义的菩萨僧?那么在这种情形下,他们为人传戒也是没有用的,在他们座下受戒的人,是不可能得到戒体的。在这种情形下,萧老师以上地的大乘胜义菩萨僧的身分,指正这些下地的、失去戒体的穿著僧服的在家人,有什么诽谤僧宝的事情可说呢?您说是不是?

 

请您细心地想一下:指正已经失去戒体的出家法师,与指正在家人,这二者根本就没有差别,因为他们已经失去声闻出家戒的戒体了,也失去菩萨戒的戒体了,空有出家法师的僧宝表相,本质上只是穿着僧服的在家人罢了,根本就已经不是佛教中的僧宝了。

 

如果这些失去了戒体的出家人,仍然还可以称为佛门的僧宝,那我们这些还没有证悟、也没有去受出家声闻戒的人,自己剃了头发、穿起法师所穿的僧服以后,离开家庭而住,也可以称为真正的僧宝了,因为一样都没有出家戒的戒体啊!

 

而且跟他们相比,我们虽然还没有受声闻戒,却更有资格说自己是真正的出家僧宝,因为在同样是没有出家戒的戒体的情况下,我们没有犯下诽谤法宝、诽谤大乘胜义僧的地狱罪,而他们却已经犯了啊!未来世的地狱果报可不是说着玩儿的,像他们这样的地狱种性的人,怎么可能还会是佛教中的僧宝呢?您说:是不是?

某壬说:「可是大家如果都能和平相处,佛教就可以呈现一片祥和之气,不是更好吗?那些大法师们都是这样说的啊!我想也有道理啊!

某甲回答说:「您的话也有道理,可是我们应该想一想:为了维持祥和之气,就不破邪显正,就让众生祥和的跟着印顺法师和四大法师们,走入歧路;就让佛教祥和的转变成外道法,因此而失去了三乘菩提的真义,因此而失去了亲证佛法真义的本质。那这样的祥和,有什么意义呢?这样的祥和,是您所要的吗?如果是我,我宁可希望有人破邪显正,让我可以回到三乘菩提的正法中来,我才不想要要祥和而错误的外道法呢!换作是您,您会喜欢哪一种呢?

某壬听了某甲诚恳的、详细的说明以后,很欢喜的说:「我今天听您了的这一番话,真是胜读十年佛学书籍啊!今天我才算是真正的了解什么才是法宝、什么才是僧宝!谢谢您的指教,我会安排时间来跟您学佛法的!再一次谢谢您!

 

**再转到另一个时空**

 

某癸拿着平实居士几本着作,对某甲说:「有一点,我觉得很纳闷,萧老师在书中说:一神教(基督教、天主教和回教)是外道,道教也是外道。可是,我看星云法师所写的《星云禅语》书中这样说:『基督教讲永生、信仰上帝能进入天堂,否则将沉沦地狱,基督教、天主教可归为天乘的佛教;而道教主张清净无为,崇尚弃智无争的思想,可归于声闻、缘觉的二乘佛教。』人家这样讲比较圆融,把这些外教的学派都网罗进来,你们为甚么却都是在排斥别人呢?

某甲回答说:「你说的《星云禅语》那本书我也看过,没错!星云法师确实是这样写的。但是有一个基本立足点,需要请师兄看清楚:所谓的外道有两种,一种是不承认佛教、也不说他们是佛教的宗教,那就是基督教、天主教、回教之类的一神教。他们虽然不说他们是佛教,但是有时候也会对生命的实相、与宇宙万物生生不息的道理提出论点;由于他们所依与所修的法,并不能让他们实证生命的实相、生命的本源--真心如来藏,不能如实了知轮回三界的根本因,以至于所提出对于生命实相等的论点,就落在臆测与虚妄想上,一味迷信的说世界与所有的人、动植物等,都是他们的上帝所创造的,与 佛的说法完全相反。 佛在经典中,也提到许多有关这一部份外道的例子。

另外一种是佛门内的外道,在表相上看起来,他们似乎是佛教,他们自己也声称是佛教,但是他们所弘传的法义,却是落在常见外道法或断见外道法上,譬如台湾的四大山头,都不能离开常见外道的落处,都是落在意识心上,将意识作为真如、如来藏。更甚者,是宣扬藏密的怪力乱神之类的鬼神之法,以及邪淫的、师父与众多异性徒弟一一合修的双身淫乐法,这个部份, 佛在经典中也提到不少例子。

 

所以,基督教与道教都没有宣称他们是佛教,同时,基督教也不肯承认佛教是最正确的宗教;甚至于在基督教的经典中,以及他们对信徒的布道演说中,还说佛教是膜拜偶像的邪说异端;他们的经典中还说应该要剪除邪说异端,也就是要消灭佛教。

 

但是萧老师说他们是外道,并不是排斥他们,也没有像星云与证严法师二人,私下对大众诬蔑『萧老师是邪魔』一样的来说外教是邪魔,而是针对他们在生命实相与法界实相的论点上来说;因为他们外教都是自外于法界的实相心而求真理,所以说他们是心外求法的宗教,于自心之外而求真理,所以叫做外道,跟 佛在经典中指斥外道的立足点是一样的。

所以萧老师从来不说基督教等外教是邪魔,也从来不说星云与证严法师是邪魔,只说他们落在常见外道见里,只说他们否定如来藏正法的错误,从来不说他们是邪魔,不论是私下或公开场合都是这样。更不会主动去评论其余的法师们,只说西藏密宗的法是邪魔所传的法,只会针对印顺法师所传的藏密应成派中观的破坏佛教正法的邪见,以及对追随他的错误法义而努力在弘传藏密应成派中观的徒众们,说他们是外道、是魔所遣来的破法者。

某癸接着又指出《楞严经》的一段经文对某甲说:「可是观世音菩萨在《楞严经》中跟 佛说:有众生想当天主或喜爱统领鬼神的,祂就会示现天主或者天大将军的身相,为众生说法令其成就。观世音菩萨是佛教的菩萨,祂所现的天主或天大将军的身相而为众生所说的法,你们也要说祂是外道吗?我认为还是星云法师说的比较合理!

某甲回答说:「这可是有很大的差别的,不能就这样以篇概全。师兄应该了解:观世音菩萨为了要让众生能够因为修学祂的观音法门,而能『闻熏、闻修』第一义谛的金刚三昧,所以大慈大悲的随顺众生的希望,化现出与众生同等心量的身相,为众生说法;虽然只是成就众生当时的心愿,但是观世音菩萨是以祂修学一切种智所得的方便智慧、随顺众生心量--示现菩萨的身相,乃至示现欲界的鬼神、夜叉、罗剎等的身相,教他们以佛法为依归,教他们以三宝为依归,而为那些想当天主或者天大将军身的众生宣说人天善法的;并不是以基督教、天主教的教主为依归而说人天善法的,也不是以基督教、天主教的教义而为众生说人天善法的,并不是离开佛教三乘菩提的教义而为那些众生说人天法的,并不是教他们以基督教的上帝为依归而为他们说法的。

反观基督教、天主教,他们非但没有认同佛教的法义,不传佛教的三乘菩提,也不肯以佛教的三宝为依归,他们的经典中又说要剪除异说外教,在《旧约》里还说要剪除信仰外教的人们;而佛教的教义与他们处处相反,当然包括在他们所说的异教邪说里头,是必须被他们所消灭的,怎能说他们基督教、天主教也是佛教呢?星云法师这样的说法,怎么可以讲得通呢?

 

就理上来讲,他们所说的法义,仅限于人天善法,都是属于欲界的法,都不能触及色界天的境界,更不能触及第一义谛之生命实相。就事相上来讲,真正的道教修行人,他们所陈述的『无为的境界』,只是想象中的无为,既无法超过色界天的境界,也无法超过无色界的境界,与古印度的部份外道所说的层次类似;也与佛教中的人天乘的修行法门相同,只是有没有归依三宝的差别而已,但是都与佛教解脱道的法义不同。

 

而基督教的教义,所说的法,更是远不如道教,都还不能使人证得色界天的境界,都不曾讲过往生色界天的法,都只是在修行往生欲界天境界的法罢了。但是佛教『声闻、缘觉』二乘的法,却是能使人出离三界的法,从这个差异来看,佛教与道教的差异是非常明显的;基督教、天主教的教义,比起道教《道德经》的境界来,还是相差很远的,更不能与佛教相提并论,而且是完全违背佛教解脱道的教义的;所以,星云法师将这种一神教的外道加以认同,认为就是佛教中的人天乘,这是不正确的说法。

 

再者,单纯的从人天善法来说,基督教、天主教是以耶和华上帝为教主、以基督教的经典为所依,在他们的经典中,上帝的看法是:对于异教徒是必须加以『剪除』的。所以有些基本教义派的教徒,就会因此而与回教的基本教义派的教徒常常发生互相杀害的事件,因为回教的经典也是同样有这种说法的。教徒们听了这样的教义,去排斥异己而杀害了许多异教徒以后,还能生到欲界天上去吗?这种教义,这样的迷信,与佛教是完全不同的,怎可说他们也是佛教呢,怎可说他们是佛教的人天乘的善法呢?

 

道教则是以老子为教主、以《道德经》为所依的法;而佛教是以 释迦牟尼佛为教主、以三宝为归依、以解脱道及佛菩提道为修证的法,本质绝不相同。道教中的神祇,固然有一部份是被佛教古时的禅师所度,而成为佛教的护法神,所以现在看来,有一部份的道教似乎是跟佛教融合在一起的,所以有些道教的寺庙也会演说佛经的法;但是仍有一部份的道教神祇未归命佛教三宝,也仍是不愿肯定佛教的;所以不可以全面的认定道教也是佛教。

 

佛教的法义虽然函盖了人天乘的善法与出三界的解脱法,却不能因为别的宗教也有人天善法,与佛教的人天乘善法相类似,就说他们也是佛教。我们应该要去区别:它们所归依的教主与法义的内容是什么?他们最后的究竟归依又是什么?确定是与佛教的人天乘相同以后,才能说他们也是佛教。

 

这样的拣别,并不是在排斥基督教、天主教或者道教,而是凸显出一件事实:佛教有自己独特的、超胜的教义,也就是三乘所共通的解脱道与不共二乘的佛菩提道,是完全不共外教的;而且是以佛教的三宝为归依的,所以佛教信徒虽然也有人是专门修学人天乘的法(譬如慈济功德会的大部份会员委员),但他们是信受三乘菩提的法义与行门的,是以佛教教主、三乘菩提的法义、佛教中的凡夫僧宝及胜义僧宝为归依的,这是佛教的人天乘行者,与其它宗教的人天乘行者所不同的地方。

虽然佛法分为五乘--人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘--对于初机学佛人而言,也是要先受三皈依,然后受持五戒、不犯五戒,修持这个人乘的法,因此而能保住人身不入三恶道;也要再修学十善业,受持欲界天乘的法;或者再修四禅八定而往生色界天、无色界天等善处,这也是受持天乘的法。但是,这些修学人乘、天乘的人,必须有一个前提:必须要以『佛、法、僧』三宝为所依,今世虽然不修三乘菩提正法的行门,但在未来世,他们也是要亲近佛教的善知识而修学成佛的法。

成佛的法,就是函盖二乘解脱道的佛菩提道,不是像星云法师一样的去跟基督教、天主教认同往生欲界天堂的法,然后像星云法师一样去反对真正三乘菩提的法,也不是像基督教的经典一样的反对佛教的菩提正法,更不是去依止基督教的凡夫位中的欲界神祇的上帝。并且绝对不可以依照上帝的旨意去杀害『异教徒』。

 

基督教的《旧约》经典规定:异教徒虽然不破坏他们的宗教,不与他们敌对,但因不信他们的教义,所以就必须被『剪除』。所以他们虽然也有人天乘的善法,却也是同时造恶业的法,而佛教的人天乘却是完全不造恶业的。这样,会造恶业的一神教的教义,与纯善的佛教的人天乘,怎么会相同呢?这就是佛教学人对一神教最不能认同的地方,星云法师怎么会去认同这种外教呢?怎么还要每年去跟他们交流呢?

 

在这样的前题下,就知道人乘与天乘都是 佛所施设的善巧方便,目的只是为了要渐次引导佛弟子们进入三乘菩提的法中。初机的学佛者如果不知道『修学人天善法的目的,只是在修集大乘佛菩提见道的福德资粮,只是修学成佛之道的前方便』,他所亲近的大法师又没有智慧来传授完整的成佛之道与修学次第,也没有智慧来传授二乘菩提的解脱道,就会让初机的学佛者误以为人天善法就是佛法,就都不修学三乘菩提了,像这样的大法师根本就不是真正的佛教法师。

 

而且,星云大法师又将『不归依佛教三宝而行人天善法的道教』当作佛教而加以认同,又将行人天善法而同时杀害异教徒的行恶的一神教,给与认同,这样错误的观点,如果佛教的所有信徒都接受了以后,师兄!您认为佛教还会有未来吗?如果大家都相信星云法师的说法,都跟他一样的认为基督教与道教也是佛教,大家都信佛教也同时信基督教与道教,也就都不必再修学纯正的佛教三乘菩提了,那么大家干脆去信一贯道就好了。那么未来佛教的法义又要如何去弘传呢?佛教的了义正法只怕会因此而渐渐的消失不传了罢!

 

未来的佛教如果没有了纯正的解脱道,也没有了微妙甚深的大乘了义成佛之法;而一神教与道教既然也是佛教,那佛光山等出家的法师们,又是为了甚么而在佛教中出家?他们又为什么没有人肯去一神教的基督教与道教中出家呢?修学佛法的人,如果不能了解『三皈依的意义就是要以三宝为依归而入 佛的教门中修学佛法』,那又怎么知道学佛的意义呢?

 

如今,星云法师却将那些根本不依止佛教三宝的外道,归纳为佛教,去认同他们;只因为基督教…等外道的神父与牧师们每年跟他交流、表示善意,只因为他们也有人天善法,就说他们也是佛教;真要是这样的话,大家一起去信时髦的一神教就好了,对不对?

 

真要是这样的话,大家去信一贯道,不是更好吗?他们可真的是『五教归一统的』欸!他们可是五教兼弘、五教教义都有的宗教呢!如果依照星云法师的说法,一贯道更应该是佛教吧?因为一贯道不但信受佛法,还是以佛法为主要修行法门的呀!但是基督教却是完全不信佛法的。

 

这样,师兄!请您说说看:倒底基督教、天主教是不是佛教?能不能像星云法师那样把基督教、天主教归纳为佛教?究竟是谁的说法比较合乎佛教的法理?

师兄!星云法师将基督教归纳为佛教的一支,但是那些极力排斥佛教三宝的基督教徒会认同吗?会欢喜接受吗?依我的看法,这恐怕只是他一厢情愿的想法罢了!只有那些与他交流的极少数神父与牧师,会在表面上认同他,接受他的好意,而在私下里却会笑他被利用了,还是不会认同他的;至于绝对多数的基督教、天主教徒们,仍然不会接受他的看法的。像他这样的圆融法,您认为是真正的圆融吗?

 

师兄!星云法师这样赞叹一神教,认为这些不归依佛教教主、不信受佛教正法、不依止佛教僧宝,只信受耶和华上帝的一神教外道也是佛教;却私下对他身边的人,对那些常常和他往来的政治人物,诽谤平实居士,将正觉同修会归依佛教教主、修证佛教了义正法、依止佛教一切胜义僧宝的平实居士,诬蔑为『邪魔外道』,请您说说看:他这样的说法与作法,是真正的圆融呢?或者是帮助外道、破坏佛教正法的人呢?

某癸听了这一席话以后,紧闭双唇,不能回答;满脸通红的无语离去。

 

       书 后 语            

 

学佛的目的在于解脱生死,在于开悟而亲证实相,发起般若智慧;在于悟后进修一切种智,次第而成佛道。但是在大乘法中,都要从开悟明心开始;如果没有证得第八识如来藏,就不可能发起般若智慧,就不可能修证真正的成佛之法:一切种智。那就不是在修学真正的大乘佛法。二乘人所修的解脱道,则是要从断除我见开始,则是要在十八界法上面一一的加以观察,这也是大乘菩萨所应该修学的佛法;所以三乘佛法都函盖在佛菩提道与解脱道之中,除此以外,就没有别的佛法可说了。

 

学佛人皈依三宝、进入佛门,成为佛弟子,目的就在于修证解脱道与佛菩提道。既然如此,就应该探究解脱道与佛菩提道之真实义理;如果有人演说佛法,符合此二正道,符合 世尊所说,那就是佛弟子的我们所应该修学的法;不论他是出家或在家,我们都应该亲近随学。如果有人说法时,似是而非,违背 世尊的真正义理,不论他是出家身或在家身,都不应该亲近他,不应该随他修学,都应该默摈他。

 

十几年来,看见有许多人追随那些四大法师修学佛法,只因大法师出道早、寺院大、名声大、徒众多,所以大家便迷信不疑。后来,虽有萧老师指出他们的错误,证明他们是在误导众生,是在耽误大家的道业,是在破坏佛教正法,但是仍有许多人因为表相崇拜,以及情感执着的系缚,便因此对萧老师生起瞋恨之心,而作人身攻击:将萧老师的法义辨正,诬说为诽谤僧宝。却不知自己这样说话时,已经犯下诽谤大乘胜义僧宝之地狱罪。

一切证悟佛菩提之在家出家菩萨,都是大乘法中的胜义僧,诽谤他们的人就是犯下谤僧的重戒,比诽谤出家的凡夫僧宝更严重;因为出家僧宝在未悟之前,只是凡夫僧;证悟佛菩提的明心者,位在七住乃至诸地,不论他是身现出家或在家相,都是胜义菩萨僧,解脱与解脱知见的证量及佛菩提的证量,都不是出家的凡夫僧宝所能比拟的,所以千万不要乱作诽谤。

 

即使在二乘声闻法中,也有在家人证阿罗汉果,这在阿含经中有具体的记载;虽然在家阿罗汉极为稀有,数量远不及出家阿罗汉。 初地满心的菩萨,都是慧解脱者,都有能力取证中般涅盘的无余涅盘,但他们故意不断最后一分思惑,润未来世生,所以舍寿后不取无余涅盘;但他们的解脱证境都可以与慧解脱的阿罗汉相等的,不论那些初地菩萨是身现在家或出家相,都一样可取证无余涅盘的。所以我们不应该用在家或出家相,来衡量菩萨的解脱境界修证。

而声闻阿罗汉回小向大后,进入大乘别教法门中修学佛菩提时,还只是别教六住满心位而已;如果布施及般若二度还未修集圆满,这阿罗汉仍然不能进入六住满心位。而菩萨证悟明心,就已进入七住位;眼见佛性就已进入十住位;若再修一切种智而证得道种智,就进入初地以上。这些地上菩萨的增上慧学证境,以及第七住位菩萨的般若慧,都是阿罗汉所无法想象的。

 

如果有人能宣说一切种智的经典:楞伽经、解深密经……等;而所说胜妙,符合 佛说;并且能将 佛意如实发挥,广作正确的批注,令人能正确知解佛菩提道的意旨,那一定是已经证得道种智,才能做这种地上菩萨所作的事。如果有人能对当代一切大法师大居士的落处,都了如指掌,不畏惧他们的庞大势力,敢全部提出辨正,敢作「法义辨正无遮大会」的公开邀请,一定是在一切种智上有大证量--已经证得道种智,才敢公开做这种事。

如今萧老师公开邀请被他评论法义错误的当代大法师与大居士、大活佛,作「法义辨正无遮大会」,并于二○○一年一月,将这个邀请印在书中公开声明流通,至今仍无人敢来挑战,只能以遁词饰词,说些门面话,譬如:我们不屑与萧老师谈论法义。以这种话来搪塞信众提出的质问。

乃至佛教界中地位极崇高、作风极强悍的某些大法师,亦不敢前来做私下的法义辨正,何况是公开的法义辨正?初学的佛弟子们,就算是没有佛法修证的智慧,由此事实,也就可以多少了知一些事实真相了。

 

所以在此呼吁所有佛弟子:应该认清佛法,调整学佛的心态。如果有人说法似是而非,与佛经佛语真意有所违背,不论他是在家或出家身,都应该破斥他,以救护被他误导的众生回归正法;如果有人说法完全符合 佛意,能使学佛人清楚了知佛法的内涵,并能使人和他一样的亲证--而不是只有他自己一人能证,我们就应该亲近他、拥护他,依止他而亲证佛法,依止他而护持正法,以免了义正法失传或被灭,不必管他示现出家相或在家相;既是大乘教的胜义菩萨僧,出家或在家并无差别。

等觉菩萨,多数示现在家相;地上菩萨也大多示现在家相,当来下生 弥勒尊佛,今时也现在家相,在天宫中有许多的法眷属,身穿天衣、头戴天冠,在兜率天宫高座说法;有许多俱解脱、并具有三明六通的声闻阿罗汉,回心大乘以后,在他座下闻法学法,天军阿罗汉就是其中之一;更多的是诸地菩萨现天身在家相,他们也在示现在家相的 弥勒菩萨座下学法。所以佛弟子修学佛法时,应完全在法义上观察善知识,而不应该在出家在家表相上,作为是否亲近修学的判断准则,以免错失大好机缘。

 

萧老师二千多年来,一直是出家人,到上一世才现在家相,所以今生的出家人身韵仍然还很浓厚。今生示现在家相,是 佛所安排,为完成护持正法的大业(特别是破斥密宗邪淫之法,救密宗信徒回归佛教正法),必须以在家身,才能方便放手去做(详见萧老师所著《狂密与真密》四辑书中所说即知此理),出家身便无法做这个工作,所以今生示现在家相。

另一方面,也是因为累世修行到此地步,以在家相来修行,除了知道他的证量的证悟弟子以外,大部份的人都不会对他起恭敬心,这样他就比较容易修除习气,所以这一世示现在家相。

 

我们应该有智慧来作比较:往昔二千多年来的出家悟道之身,在今世与上一世示现在家悟道之身;如果与别人往昔二千多年来的出家未悟之身,至今世仍是出家未悟之身,二者互相比较之下,佛弟子究竟应该依止何人?

 

这个道理其实很容易判断,只是无人提醒,所以大家忽略了这个道理。同样的道理是:究竟应该依止即将成佛之 弥勒在家菩萨?或应该依止三大无数劫后方能成佛之出家阿罗汉?究竟应该依止证悟佛菩提之贤圣在家菩萨?或应依止未悟佛菩提之凡夫出家菩萨?道理是非常明白的。

 

所以修学佛法的人,应从法义的真伪上,去判断所应依止的对象,而不应在出家与在家的身相上着眼。将来如果没有在家菩萨证悟,而只有出家菩萨证悟,则应只依止出家菩萨,不应依止在家菩萨--不论那位在家菩萨的世俗名声有多大,也不论他在佛教界的名望多高,我们都宁可依止「没有名望而已经证悟的出家菩萨」。

 

所以学佛人应建立正确的学佛心态,因为不正确的学佛心态,将会导致我们多劫修行而毫无成果,浪费时间、生命、钱财。甚至可能跟着悟错的表相大师诽谤大乘胜义僧,造作了无间地狱重罪以后,还以为自己是在摧邪显正、护持正法,而其实自己所破斥的「邪法」,正是闻所未闻甚深微妙了义正法,那可真是天下最大的冤枉了!所以,学佛之心态,必须正确:凡事都应以法义之正确与否,作为是否依止他修学佛法的准则;应该离开表相而作判断,这样修学佛法,才不会误入歧途。

末学 学佛以来,看见佛弟子被表相大师误导,先入为主的错误观念,一直为害不断,心中非常不忍,所以将个人的亲身经历加以披露,希望使更多人获得法益。普愿一切佛弟子:早日亲证二乘菩提解脱之道,并能亲证大乘佛菩提道,都能发起般若的胜妙智慧。

 

              末学 孙正德 敬笔

              公元二○○二年三月

 

    附录一:            

 

公案拈题第四辑宗门血脉》自序 --平实居士--

 

余初无意评论名师,然却走上评论诸方名师之路;因为诸方名师之法教错误极多,处处误导佛子故。我本无意批判传统,却不得不走上批判传统之路,因为今日的「传统」佛教已因丧失宗门了义正法之修证实质,而没落了;徒有只管奉献、崇拜名师而不知证道为何物之广大佛子,徒有金碧辉煌之寺院,徒有规模庞大之佛教财团法人资产,徒有遍布而繁多之佛教弘法表相,徒有认妄为真之各大道场禅修活动,而无了义正法之本质,所以佛教表面兴盛,其实是没落了!

忆昔出道弘法时,于诸方大德,不论悟与未悟,悉皆赞叹之,未敢稍贬一词。乃竟有诸错悟凡夫,或处心积虑、或随缘以破余法、颠覆余法,令余弘法以来横生波折,一再至三,令宗门了义正法之唯一血脉几如悬丝。距正法灭尽尚有九千年,而势已如此;吾人若再一味退缩,不图摧邪显正,则宗门了义正法将于此界永灭,时在不久。有鉴于此,不得不起而奋斗,拈说诸方邪见,以示正道;得罪诸方名师,俾益佛子。

 

此前三辑公案拈提,皆不举示诸方名师姓名等,乃为避免影响彼等名闻利养故。今于此辑起,一改已往,一一举示姓名书名及其开示出处,其故有四:

一者依著作权法规定,凡引用他人著作言句,必须注明其出处,否则即成违法;余既累世受持菩萨戒,违法之事不应故犯,故今依法一一举示姓名及出处。

 

二者前三辑中虽已举示名师邪见而辨正之,然佛子众中,十有九人不知此诸邪见究系何人何书所说;虽然已知其见邪谬,而不知邪见乃是彼师所说;虽知应当远离邪见,而仍受彼师误导。而彼师以余书不指陈其姓名故,乃肆无忌惮,执意继续弘传常见外道等法,混淆佛法正理,不改邪见;故应举示名号及出处,令诸志求正法佛子知之。若有佛子知已,仍愿继续受学彼师邪见邪法,余心亦无愧疚;所应为彼作者,余已作故。

 

三者坊间有谓余所举示诸多邪见,泰半系属自己杜撰者;今示出处以明事实,使知余语皆有根据,非空穴来风也。

 

四者摧邪显正维护正法,乃证悟佛子无可推卸之责任,一切初回向位以上菩萨,悉应肩负此责,救护众生;佛云:「菩萨摩诃萨施声闻缘觉种种乘时,发恭敬心、尊重心………发解脱一切魔系缚心、摧灭一切魔军众心;不可称量明净智慧,善能分别一切诸法,令一切众生常乐如来正教之法,除灭一切九十六种外道邪见………令一切众生善分别知诸佛正教,悉能守护持佛法者。」若不能尔,坐令众生修学佛法而受误导、入外道法,不名慈悲,乃是无慈无悲,即成空发四宏誓愿,不名菩萨。

以此四缘,自本辑起,一改已往仁厚于名师之心,转而仁厚于广大学人;乃一一举示引用他文之出处及与姓名,令诸有智学人愿意依法不依人者,据以简别。伏愿一切志求证道佛子,悉蒙法益乃至悟入;以此功德回向正法久住,一切有情法雨均沾同获其利,宗门血脉源远流长永无穷尽;今者此书完稿,遂题此书名为《宗门血脉》,因之造序。

时惟公元二○○○年新春

 

                 大乘末法孤子 萧平实 敬序于喧嚣居

    附录二:             

公案拈提第五辑宗门正道》自序 --平实居士--

 

溯自公元一九九三年以《念佛三昧修学次第》一书,及一九九五年以《禅--悟前与悟后》一书,不指名道姓而破斥邪说以来,陆续已有多种著作不曾指名道姓而辨诸方法义之邪正;然皆不见被余指正之诸方知识有所修正,悉皆继续误导众生如故,乃至亦有私下指使徒众于诸场合以及因特网上对余谩骂诬诋者,是故于二○○○年五月出版《楞伽经详解》第三辑起,改弦易辙,对于未悟示悟及方便示悟之出家在家大师、密宗法王活佛,以及破坏佛教法义之密宗应成派中观师----主要为印顺法师及达赖喇嘛----加以指名道姓之破斥,藉以彰显佛教正法之本义,导正已被曲解之教义。

然而间有乡愿之人,每谓人曰:「同是佛门弟子,何忍互相批评攻击?」故意将余之法义辨正诬指为人身批评攻击,以之而为诸方被评之显密大师辩护,乃至亦有指余如是救护学人等作为是「不圆融」者。然而余于二○○○年五月之前,五六年间不曾指陈姓名而作辨正,彼等悉皆视而不见、听而不闻,继续误导众生如故;如是事实,大众何可视若无睹?乃竟单方面厉责于余耶?不应正理也!

复次,教界之中,人人竞作好人,无人肯作得罪诸方大师之恶人,我若不作如是据实之辨正,并书以成文流传后世者,恐余将来灭此色身已,正法随灭;何以故?谓余将来灭后,诸方邪师必将无所忌惮而广弘邪知邪见、误导学人故。若余身后无人肯为此事,或虽肯为、而为他人所阻,则将无人能为此事,坐令邪知邪见广大弘传, 佛之正法真旨恐将命如悬丝,灭在不久。

 

若余力能为之,而不肯为;则未来了义法若灭者,即是余罪也。若余今先为之,则未来二三百年之了义正法弘传可以无忧;未来若有大师复作误导众生之事者,一切学人皆得援引余书所举经旨而破斥之,令正法之弘传无忧,是则能益今时后世之广大学人也;如是大善之行,云何而可止余行之?不应正理。

 

复次,三乘诸经法义甚深,古今知识每多误解;若不速将佛法回归三乘宗义,则越至末法之季,三乘正义越难令诸学人了知,是故余今藉诸大师邪谬之见而作辨正,能令今时后世学人建立正见,则将不复误会佛法,则能检魔辨异、远离种种外道邪见,则我佛教即能免于被外道法渗透,可免日渐空洞化、外道化之潜在危机;如是,佛教即可延续至月光菩萨降生之季也,是故末法之今时,指名道姓而破邪显正之举,有其必要,不可终止。

 

数年来,往往有人语云:「对于佛法之见解,各人不同;你说的不一定对,我说的也不一定错,何必互相批评?」亦有人云:「我怎么知道你说的一定对?」职是之故,必须引经据典而证成之。然而众生尚慢者多,便言:「那是 佛说的,不是你的证量;你只是引经据典而说罢了,有甚么证量?」若不引经,彼便言:「那是你说的,不一定正确。」不肯抛却成见,客观探究之,殊难与语,是名「无见道缘者」,不能强度入法。

真善知识凡有所说,不必迎合众人心意而讨好之;余所说法,意在令利根(有智无慢)之人得度,不为钝根;彼诸钝根(聪明尚慢)之人,难因余所说法而度;但求能于三五年后转其邪知邪见,不被假善知识所误导,回归正道,则余愿已足,不须其人之来学或赞余也。

 

大乘第一义法,甚深难证,佛世已然,非独现今;若有真悟之人出世说法,一切错悟而尚慢之人,闻则恐畏而生瞋恨,乃至生怨生恼;不独末法之今世如此,佛世已然。 佛出人间,彼时外道恐畏者甚多,多属畏闻二乘无我法者;佛门中之凡夫则误会般若为一切法空,畏闻 佛所说之诸 佛「常乐我净、真常唯心」之第一义究竟正理;证悟之大乘菩萨则于闻说「真常唯心」之理时,心生欢喜,是故《维摩诘经》云:「佛以一音演说法,或有恐畏或欢喜」,此之谓也。如是现象,非独现今,佛世已然如是;是故若闻余所说法而生瞋恨怨,乃至生恼而以化名于因特网上、作诸人身攻击而无根诽谤余者,事亦平常,无足为奇也。然因初学者不知其故,往往惑于种种乡愿之说、及种种饰词狡辩之言论,便致丧失亲学正法乃至亲证正法之机缘,是故余今藉此《宗门正道》出版因缘,陈述正理,即以此为序。

             菩萨戒子 萧平实 谨序

             元二○○一年初暑志于喧嚣居

 

     附录三:            

 

禅三见道报告 --释弘正 法师--

 

学僧修学佛法的因缘,来自家中祖母生病的缘起。读国中时,祖母因患胆结石,卧病在床;求助大医院,医师说:「开刀成功的机率只有一半。」父亲于是决定留在家里自己照顾;母亲则要全家人吃素,求观世音菩萨加持祖母早日病愈。照顾一年多,老人家终于可以起身活动,这时开始相信 佛菩萨的慈悲加持。

后来,因姑妈学佛早,便跟着她到承天寺朝山;也到天母参加三时系念法会,法会中跟着大众唱念佛号,一时善根发露,痛哭流涕。自此回家后,每天晚上空档就放佛号录音带,很精进修学持名念佛。考上高级中学后,得知我的师父在桃园及台北办佛学讲座,开始了听闻佛法的因缘。

 

高三(高级中学三年级)的导师,上课时喜欢讲论禅宗的公案,尤其喜欢讲赵州和尚的公案;当时,我已读过《维摩诘所说不可思议解脱经》的白话译本,对于维摩诘大士的智慧神力,深觉不可思议:一个在家居士生病, 世尊要求出家弟子前往探视,竟然没有一个阿罗汉敢来探病,而且个个推辞不就。于是对菩萨道,生起了好乐追求之心。

高三那年,父亲在工地,二次险些因高压电而丧生,所幸因持诵 弥陀圣号,及观世音菩萨护念,而幸免于难;初次赶到出事现场,目睹其同事被电击而烧成黑白色的焦炭,心生恐惧;想想人生无常:「如果躺在这儿的,换成是我,那今生致力于世间法的追求,究有何用?」心中发起想出家修行的志愿。

直到考上大学,大一升大二的暑假,知道南部有短期出家,很高兴的偷偷跑去出家。一周体验下来,觉得出家生活很适合我,于是一面读书,一面每逢周末便回寺里听经闻法。

 

假日回到台北,也试探父母亲的意愿:如果我将来出家,是否会赞成?得到父亲的支持,便圆顶受沙弥戒。后来大学毕业,当兵两年回到常住,不久被调到分院帮忙常住的建设。就在此认识了我的善知识--法莲师兄。

莲师平日沉默寡言,但论到佛法,辄滔滔不绝,别有见解。此时,寺里刚好收到《无相念佛》一书,读过一遍,心中感动涕泪,觉得怎么有人可以把念佛法门写得如此深妙。后来请父亲从台北寄来《正法眼藏--护法集》,莲师看到书,开始深入探讨;当时我智慧未开,看不懂这本书的内容。

后来刚好寺里有一批师兄弟要剃度,我又回去重受一次沙弥戒;隔年遇到三坛大戒戒期,便去受比丘戒及菩萨戒;回到常住发个好心:要多修福德,以报师恩。

 

没多久,师父上人要我领大执事,坚辞不能拒绝,只好接受。由于常住法会事务繁忙,虽然深知要修学无相念佛的功夫,亦无法如愿;只好趁着有空档时,上山与莲师讨论佛法知见,莲师那时已经破参。

 

莲师慈悲,每每以蕴、处、界之观行,教我要修除我见,并累积福德资粮。后来观察时节因缘,知道再不舍离执事,是无法专一修行学法,乃毅然向师父请辞;前后辞了三次,将近一年时间,才终于达成愿望,到分院常住,这才刚开始生起进入正觉同修会的因缘。

 

这其中一段因缘,还得感谢法然师兄的提点:萧老师来台中授课了。我一听见萧老师在台中班上课,心想:如果再不来学法,可能会错失今生明心见性的机会。赶快到台中班上课。

老师上课时深入浅出,以其贯通三乘佛法之证量,为学人们传道、授业、解惑,而且温和谦恭,一如其名:「平实」无华,看不出有任何出众之处;但是讲到佛法的般若与道种智,却又令人不得不折服其智慧之深利。

 

上完萧老师及杨老师的课,终于盼到禅三报名的机会,赶紧填写报名表,呈给杨老师。在禅三前一周,跑到莲师的住处,礼佛参究;差不多七日之中,拜佛累了就经行、静坐,实在参究不出来;心想禅三快到了,还没有个消息,很担心禅三会过不了关。

 

等禅三上了山,第一天起三,主三和尚萧老师要求大众在佛前求愿:「发愿护持正法,修学正法;求佛菩萨加持得悟。」晚上和尚开示公案,听得一头雾水;原本就很怕读公案,因为看不懂,老是落在闲机境上思惟。

第二天又过去了,还是没消息;看着别人喝「无生茶」,闲情超逸,心里头更紧张。

 

第三天早课礼 佛时,主三和尚特煞慈悲,像个老婆婆,把我这个盲人给引领入了佛法的大门;一时悲从中来,赶紧起身礼佛。

 

下了早课,过堂时,禁不住涕泪纵横:吃了三十几年饭,今日才知吃饭的滋味。想起以前常笑大牛师兄:「那么大块头,破参也会哭得死去活来。」而我一个堂堂比丘僧,今日也不免要泪流满面,才知菩萨的道,真是甚深微妙而难解,众生日用而不知啊!

出了五观堂,监香老师安排小参;在小参室里,主三和尚要我依经典对照:所悟是否符合三转法轮诸经?果然与 佛说了义诸经对照无误,至此更加笃定。

小参后,主三和尚出题,要求下去之后体验般若别相智;萧老师并于大家体验后,帮破参之同学们整理得更加深细。从此深信:诸 佛世尊为何不许弟子明说密意,因为密意明说了,必定让信根不具之众生兴谤。

 

第四天,解三后,晚上放蒙山回向时,唱诵到《心经》与《三皈依》,终于可以体会《心经》的真实义,心想:「出家以来,不知诵过多少遍《心经》,早晚课不知唱诵过多少遍《三皈依》,今日终于可真的了解。

破参后,回到常住,把《维摩诘经》重读一遍,读至会心处,便开怀大笑,原来诸大阿罗汉遇到维摩诘大士,个个像是哑羊僧,其道理何在?今日终于体会得去,从今不疑菩萨的不可思议解脱境界。

 

重读《梵网经菩萨戒本》时,读至「是故戒光从口出,有缘非无因故光,光非青黄赤白黑,非色非心、非有非无,非因果法;是诸佛之本源,行菩萨道之根本,是大众诸佛子之根本。」终于透彻了知 释迦世尊本怀,可以顶戴受持这「光明金刚宝戒」了。

回想出家以来,被佛法的名相、教相,给捆绑了好多年,虽然很努力修福,可是毕竟不知如何解脱,亦不知般若究竟如何修证,如果不是遇到萧老师这位大善知识,可能今生就此悠忽而过。

 

回首古来多少讲经座主,遇到明眼禅师检点,便下座,入得禅堂参究去。二、三十年不悟,不敢重回讲席。深思啊!深思!此事非同小可!悟得去,千百则公案一时会通,般若诸经剎那入门;若不悟,任凭你讲得千经万论,只怕腊月三十到来,阎罗王拘票一到,也开不了口啊!

 

                学僧 释弘正

             公元二○○二年四月

 

附录四:               

 

略说第九识与第八识并存…等之过失 --平实居士--

 

有人主张:「第九识佛地真如,是与第八识阿赖耶同时并存的,所以开悟明心时所悟的心,应该是佛地的第九识真如心,不应是因地之第八阿赖耶识。

如是言者,有诸大过,非所应言。今举过失大者略而言之,不须详论。微细者即不论之。所以者何? 一者:谓四阿含诸经所言涅盘经句,悉应全面修正之, 佛于四阿含诸经中,未曾言无余涅盘中有二本际故,唯说有一本际故。若言涅盘中应有二本际心常住,则四阿含诸经应皆修正之。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

二者:若言无余涅盘中有二本际者,则成大过,四阿含诸经中所言之无余涅盘即非是真实涅盘故,违 佛诸经所说故。 佛于四阿含诸经中唯说灭尽十八界法便成涅盘,而涅盘中唯有一本际故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

三者:若言应灭第八阿赖耶(异熟识),唯余第九识真如存在者,则诸大阿罗汉应皆是未亲证涅盘者,则应非是阿罗汉,尚有第八异熟识一法应灭故;然而定性阿罗汉并未亲证第八识心,焉能灭之?则诸经所言「世有阿罗汉」者,皆成妄语。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

四者:第八识心,于第三转法轮诸经中,皆说为金刚心,皆说为不可坏灭者,不应是可坏之法;若言尚有第九识之佛地真如存在于因地之时,而与因地阿赖耶识并存者,则第二转法轮诸经应说别有第九识恒存不灭,说之为金刚心;则不应说第八识非心心为中道心、实相心、金刚心也!由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

五者:若佛地第九识真如心实与吾人之第八识阿赖耶心并存不悖者,则于第三法轮诸唯识经中,应广说因地时第九识心之体性,应说九识心王诸法,不应唯说八识心王诸法。然而迄未曾见 世尊及诸大菩萨就此因地已有之第九识真如心有所开示,则应言 世尊化缘未满,不得入灭;然而现见 世尊化缘已满,已取灭度。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

六者:亦应第三法轮诸经中, 世尊已曾广说第九识心与第八识心间之关系与互动之心所法等;所以者何?若有第九识真如心与第八识阿赖耶心并存者,则此第九识心必应有其极为重要之性用,不可毫无德用而不如木石,不可德用皆在第八识上现行运用而无关第九识真如也;木石尚有其简单性用,何况佛地之真如而竟如同虚无之名相毫无作用?不应正理!然而诸经中却未曾见 世尊于此真如心有一言半句开示。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

七者:若实有八九识同时同处并行运作者, 世尊应说明之,并令诸菩萨亲证之;若言「诸菩萨未至佛地,故不能证佛地真如」者,亦应文殊、央掘魔罗、观世音……等诸大菩萨皆得亲证之,而为众生宣说;皆是 诸佛倒驾慈航而来者故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

八者:审如所言确有八九识并存运作者,亦应推翻一至三转法轮诸经佛说,不应说第八识心是实相心故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

九者:若真实有第九识佛地真如心,于因地时即与第八阿赖耶识同时同处者,则 佛于诸经中及成论中所说:「净除烦恼障后之第八识易名为异熟识,再进修而净除所知障后之第八异熟识易名为真如、无垢识」等言,便成妄言。然而诸经中 佛语及成论中玄奘菩萨语终非妄言者,皆是可以亲自证实者故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

十者:若真有佛地之第九识真如心,与因地之阿赖耶识同时存在并行运作者,则弥勒菩萨、维摩诘菩萨、无着菩萨、世亲菩萨、玄奘菩萨皆不应是证悟之人;大迦叶、阿难、达摩尊者,乃至递传中土之一切禅宗祖师,亦应皆是尚未证悟之人,应以亲证第九识真如心方是真实无讹之实相心故。然而佛终不作是说,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

十一者:若有第九识心并存运作者,则应前八识心皆是从第九识真如心所生者,最终之识方是万法之根源故,第九识真如方是出生万法之根源故;然而吾人亲证第八识心后,已可确认万法乃由第八识所生,而非由他心所生。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

十二者:若确有第九识佛地真如于因地存在者,则第八识出生现行之俱有依应为第九识佛地真如心;是故「阿赖耶识之俱有依为何?」 佛亦应说之,方可取灭度;然而 世尊迄未曾说。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

十三者:亦应万法皆由第九识真如心所生,则此因地即已存在之佛地真如心,乃是含藏一切有漏无漏法种者,则此佛地真如应改名为异熟识,亦应名为种识,则同第八识异熟识,焉得说为因地之第九佛地真如心?由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

十四者:若实有八九识同存者,则第八识既已成妄,则第八识心之自体性,亦应如同七识心之执着六尘妄法,应是具有执着虚妄法之体性,而非是因地中即已是性净明心,则应当修灭之,则应 佛说别有第八识相应之烦恼我执与法执存在,应与修灭;然而 世尊终究不作是说,未曾别言第八识之我执法执应灭除之,唯言第八识心「无眼耳鼻舌身意……无三十七道品、无智亦无得。」说此第八识心方是实相心,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

十五者:亦应一切忆识诵习恩怨熏习,及一切无漏法之熏习,悉皆执藏于第九识真如心中,唯有真心方能持一切种子故;既如是,则因地之第九识真如心所含种子必有变易,不应说为佛地之真如心,故说八九识并存者此理不成。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

十六者:经说亲证第八识者,即是亲证「本来自性清净涅盘」者,亦应修正为:「亲证第九识真如者,方是亲证本来自性清净涅盘者,第八识心非是性净涅盘之心。」然而诸经诸论所说,终不如是。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

十七者:经论中皆说生死轮回之实际即是第八阿赖耶识,亦应修改为第九识佛地真如,然而诸经论中终不如是说。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

十八者:若第八识阿赖耶非是实相心者,则此心不应遍十八界、遍十二处、遍于六根,应唯有处在局部之中;亦应唯有第九识真如心方是遍一切界、一切处、一切识及遍六根者,然而悟后现前可证:第八识遍十八界等,非是不遍者。若是遍者,当知即是实相心,非是虚妄可灭之心。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

十九者:虚空无为一法依亦应依第九识真如心而立名,不应依第八识心而立名。审有八九识并存者,则诸经论悉应修正之。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

二十者:亦应「能变现身土之心」为第九识真如心,不应是第八识阿赖耶心,唯有真实心方能执持一切种子故,由执持一切种子故,方能变现身土;然而诸经 佛语皆说变现身土者乃是第八识阿赖耶心,不说是因地本有之第九识佛地真如心。今说有佛地之真如存在于因地,与阿赖耶并存,则「万法唯识所现」之识,应说为第九识心,非是第八识阿赖耶,则与经说相违;由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

二一者:《成唯识论》云:「入初地时,观一切法、法空真如,即能除灭。」亦成妄说,一切法者皆应由第九识真如所生故,法空真如亦应是指第九识真如心,则应初地菩萨皆已亲证第九识真如,方能观察其空性故,方能观察其所生一切法皆空故。然而事实不然,初地所观法空真如者,实乃第八识阿赖耶心,初地菩萨未曾亲到佛地真如境界故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

二二者:亦应第八识心摄属依他起性中,或摄属遍计执性中,不应说之为圆成实性,应说「唯有第九识真如心方是圆成实性」,第九识心方是万法唯识之识故,方是能生万法之根本心故,方属圆成实性故;则第八识心应非圆成实性,则唯识方广诸经所言「第八识心圆成实性」之说便为虚妄。然而亲证现观之事实则是:第八识真为圆成实性心。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

二三者:亦应异熟识名唯第九识有,第八识心体不得名为异熟识也。执藏万法种子,而能熏习善无漏法,变易其所含藏之种子为纯无漏法者,应是第九识心之体性故,非由第八异熟识所含藏而变易故。然而诸经所说者,皆说含藏异熟种者乃是因地之第八识心,终不说是因地时之第九识佛地真如心也。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

二四者:若佛地真如心是含藏异熟法种之实相心,则成进退失据之说;此谓佛地真如心乃是永远不再变易种子之心故。既非是能执藏有漏法种子,亦非有种子可供变易之心,则此因地中已存在之佛地真如即非是持种心,则非是万法根源心,则非是实相心,是故,第九识佛地真如心与因地第八识阿赖耶心同时同处之说,成为进退失据之说。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

二五者:第九识佛地真如心,于因地时即与第八阿赖耶识同时同处,而因地中之佛地真如与21心所法相应而现行,绝非是唯名无实者,则具有能变生诸法之用,则应能变识有四;则第三法轮诸经及成论、摄大乘论等所言「能变识有三」之说,应予修改,则成 佛说菩萨说皆有误,则成大过。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

二六者:诸经所言修学佛法及熏习善业之能熏与所熏等理,亦应修正;不应说阿赖耶识为所熏识,应改为第九识真如心是所熏识;未成佛前之所熏识必是持种识故。亦应言:第八识阿赖耶是能熏识,不应说为所熏识。然而事实上,悟得第八识心后,已可确认第八识为所熏识,其性离见闻觉知故,从不分别故,从不起贪厌故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

二七者:若所熏识是第九识佛地真如,则不应名为佛地真如,尚可受熏故,则非是究竟清净者故。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

二八者:若实有第九识佛地真如与阿赖耶识同存者,则应说第九识方是实相心,则第九识应是持种心,若是持种心,则经说第八阿赖耶识为无记性者,便成虚言;无记性心必是持种心故,持种心必是实相心故。佛地真如绝不再持一切有漏法种故,则不能再受熏而持所熏一切无漏法种;若不能持种者,则不能成为实相心,则不可说为佛地真如,自语相违故,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

二九者:若言因地时已有佛地真如与阿赖耶识并存者,则应一切人不须辛勤修学佛法,不须殷勤修断二障种子及随眠,由佛地真如之具足一切功德,自然能成佛道,不必辛苦勤劳修行佛法也;然而现见事实绝非如是,现见一切人皆须历经三大阿僧祇劫之勤劳修行,方能转易第八识为无垢识真如,方能成就佛道由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

三十者:若言「有漏法种为因地阿赖耶识所持,所熏一切无漏善法种子则皆由第九识真如心所持」,则应诸经所言「第八识为所熏识」之说,皆成妄言。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

三一者:若言:「成唯识论中有言:『诸种子者谓异熟识所持一切有漏法种,此识性摄,故是所缘。无漏法种虽依附此识,而非此性摄,故非所缘。虽非所缘,而不相离;如真如性,不违唯识。』所以真如与阿赖耶识是二心并存。」然而《成唯识论》却有是言:「如瑜伽说:『于真如境若有毕竟二障种者,立为不般涅盘法性。』」,《瑜伽师地论》中既如是言,则已显示:真如名者,非唯佛地用之。不应说真如之名唯在佛地用之。复次,因地真如心阿赖耶识体性,本即是无漏性,性如真如,故说不违唯识之理。不应错解而引为此句即是说「有佛地真如在因地与阿赖耶识同时同处」,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

三二者:如是论言,已说「无漏法种依附此异熟识,而非此异熟识所缘」,则知无漏法种悉由第八识所执持,非第八识所缘,而为见分所缘,故有无为法等示现而可证之。是则已显「如真如性」一言,非是「别有第九识真如同在」之意也!由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

三三者:若言真如一名必是佛地,则《成论》复言:「然心性净者,说『心空理所显真如』,真如是心真实性故;或说心体非烦恼故,名性本净。」此说第八异熟识,虽含藏七识心等有漏心性,然而自体却是心性本净,故说『心空理所显真如』,已明说真如心即是第八异熟识,故不应言真如一名唯在佛地用之。由此可证唯有八识心王,实无第九识真如心同在,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

三四者:若前举第31中《成论》真如一名,即是指称佛地之真如心,而言确有第九识佛地真如同时同处者,则《解深密经》中所言「流转真如、邪行真如、……」等七真如之说,应说为「实有七个真如心在因地与阿赖耶识并存」,则违唯识诸经意旨,亦违《成论》真义。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

三五者:佛地真如既与21心所法相应,则具五别境心所之势用;今言第九识佛地真如与因地第八识心同时同处,则应因地时之第九识真如有大性用,能广益众生,亦应能广益自己之道业;亦应一切有情不须待 佛示现人间,方有佛法可闻熏修,佛地真如必具大圆镜智故,依自己之第九识佛地真如心,即可自成佛道故;佛地真如存在之时必具大圆镜智故。然而现见非是如此,由此可证唯有八识心王,实无第九识真如心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

三六者:经说变相变土者,皆是众生第八阿赖耶识之神用;《成论》亦说:「略说此识所变境者:谓有漏种十有色处,及堕法处所现实色。」已说是第八异熟识为能变者,非是第九识真如所变者;若同时同处有第九识佛地真如者,则应变相变土之心为第九识心,则违诸经 佛说,非是正理,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

三七者:若言佛地第九识真如亦有能变功德,复言真如与第八识同时同处,则应因地众生悉有二种能变身土之心,则违佛说,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

三八者:佛地真如具有能变一切种身土之功德力,既言佛地真如早已存在于众生身中,与众生第八识同时并存,则应一切众生皆能宣说胜妙佛法,亦应皆能随意变化如诸佛世尊;则不应尚有众人不解平实所说正理者,则不应尚有诸人不能随意变现身土者,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

三九者:诸唯识经论中,唯说「灭尽定中唯有意根少分,阿赖耶识全分」,皆未曾言「灭尽定中尚有佛地真如全分」,是故,若言佛地真如与因地阿赖耶识同时同处者,则违诸多经论;由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

四十者:若言「因地阿赖耶识有第九识真如心同时同处」者,则应灭尽定、无想定、闷绝位、正死位、眠熟位中,亦应见闻了了,则应无此五位中不觉六尘诸法之现象也,因地中之佛地真如亦能与21心所法相应故,具足别境五心所法故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

四一者:若因地时已有第九识佛地真如并存,而非由第八识净除二障成为佛地真如者,则是八九识同时并存;审如是,则应诸经所说心所法,及《成论》所说心所法等,皆应叙明第九识真如与前八识间之能生所生关系,亦应详述佛地真如在因地时之现行相状,而非唯说成佛之后方始现行之相状,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

四二者:若因地即有第九识佛地真如与第八识并存者,则诸经及诸论所言第八识持身之内涵,所言第八识与身根间之能变所变及互动,楞伽所说大种性自性等法,皆应改为第九识真如心,不应说为第八识之性用,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

四三者:诸经论中亦说佛地真如具有变现身土、亦具执受身根之用;复说第八识阿赖耶亦具如是性用;若因地时确有第九识佛地真如与阿赖耶识并存者,则应一切有情皆有二身:五趣众生出生时皆应具有二身:一为佛身,一为五趣众生身。人类亦然,应八九识皆各自变现色身而受因果报应故;然而现见不然,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

四四者:亦应无漏法种唯由佛地真如所持,依附佛地真如而有,经说「无漏法种依附第八识阿赖耶」者,则不应理;然而一切真悟之人所现观者,皆是依附因地真如第八识而有无漏法种,非是依附因地「已有」之第九识佛地真如而有无漏法种,与诸经论所说者无异,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

四五者:诸经论中亦说变生色根及根依处(即内大种及所造色),皆是第八识阿赖耶之功德力;若如所言确有佛地真如存在身中,与第八识并存者,则应经说有误,应予修改;悟得如来藏者,皆现见变生色根等者乃是第八识之功德力故,方符佛说。若言有第九识佛地真如并存者,则应佛说有误,则成谤佛尚未成佛,则有大过;由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

四六者:第八识如来藏,于因地时有其所缘境,经论中已密意而说,并为一切真悟之人所多分少分现观者,符合诸经诸论。若言确有佛地真如与因地阿赖耶识并存者,则应尚有佛地真如在色身中之所缘境待说;若未说此,则 世尊之化缘尚未圆满,不应取灭度;然今经中 世尊已说化缘圆满而取灭度,终不曾说因地时「已有」佛地真如与阿赖耶识并存而开示其所缘境,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

四七者:「既有」佛地真如在众生因地中与第八识并存者,则经论所言「不可知执受」,亦应列入此佛地真如,不应唯说第八识心之不可知执受;然而 世尊化缘圆满而入灭度前,终究不说有佛地真如于众生身中有其不可知执受,或说其可知之执受,唯说阿赖耶识之不可知执受,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

四八者:若确有佛地真如与阿赖耶识并存,则一切众生出生以来,皆应同时有二种了别境界之境界;则应一人同时对不同对象作不同之见闻觉知,则应每人皆可同时耳闻二人所说妙法而了了分明,无一遗漏。然而现见并非如是,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

四九者:果真确有八九识并存者,则应一切凡夫皆可正知住胎而无隔阴之迷;佛地真如必具21心所法故,皆有别境五心所法故。如是则应一切凡夫皆正知住胎、正知出胎,不须等待三四五地满心发起意生身时方离胎昧,则诸阿罗汉辟支佛亦应皆离胎昧;然而现见不然,故知佛地真如确由第八识净除二障后转名者,非是别有第九识佛地真如与第八识并存,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

五十者:诸多定性阿罗汉与缘觉,因畏惧胎昧,故皆不愿发心再来三界中受生,恐来世迷失而造恶业再度流转生死,是故舍寿必取无余涅盘。若有佛地真如并存于因地,与阿赖耶识同在者,则因住胎出胎正知,因无胎昧故,未来无量世中出生时,悉皆不忘往世所证得之声闻解脱十智,必当悉皆不畏生死流转而发愿再来,不待修行菩萨之意生身,便可远离胎昧、不畏生死。然而现见诸阿罗汉缘觉悉皆未离胎昧,亦见定性声闻不敢发心再来人间受生而利众生,舍寿便取无余涅盘,由此可征诸多定性声闻缘觉圣人悉皆未离胎昧,可以证实:因地中并无佛地真如与阿赖耶识同时同处,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

五一者:若有第九识真如与第八识阿赖耶同时同处者,则第二三转法轮诸大乘经中,悉皆应说「自性清净心有二:第八识阿赖耶及佛地真如同时同处。」则应宣说九识心王之理。然而诸多大乘经中,从来不曾如是开示,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

五二者:审如是者,则三乘经典悉应全面修改,无一处可以保留不改者;则百法明门论亦应改为百零一法、百余法明门论,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

五三者:若言诸经所说有误,则应 释迦世尊不名世尊,应未成佛,尚未亲证第九识佛地真如故,一向宣说「佛地真如乃由因地阿赖耶净除二障而转变成就」故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

五四者:若言 释迦确已成佛,则诸经所说自性清净心不应唯有一心,应言实有八九识二心秉持本有之清净自性而住;然而诸经皆未曾作如是开示,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

五五者:诸经论中皆言第八识阿赖耶具有五遍行心所法,亦如是说第八识之触心所:「分别根之变异,和合一切心及心所,令同触境,是『触』自性。」若实有第九识真如与第八识阿赖耶同时并存者,则应诸经论中说此「触」心所时,亦应同时宣说佛地真如「触」之如是自性。然而诸经中完全未曾说及此事,乃至当来下生 弥勒尊佛传授《瑜伽师地论》时,从凡夫地说至佛地,悉皆说毕,然亦未曾一语言及如是「八九识同时并存」及佛地真如「触」之自性等说,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

五六者:阿赖耶识行相微细难知,唯有真悟者方能证知; 世尊于诸经中已曾密意说之,诸大菩萨亦皆已于论中密意说之,一切真悟之人阅之闻之,皆能解意领受之。若有佛地真如存在因地者,诸佛菩萨应已作是说,然而终究未曾见有如是言说开示。若言诸菩萨不能作是开示者,亦应 世尊能作如是开示;然而 世尊终究未曾开示佛地真如之行相,终究不说佛地真如与阿赖耶识并存时之行相,唯说佛地时之甚深难解行相,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

五七者:佛地真如既具五遍行、五别境、善十一等心所法,则佛地真如与阿赖耶并存时之因地中作意行相,亦应开示予大众知解;至少应为诸多已悟之菩萨宣说之:究竟佛地真如在因地中,是如何警觉阿赖耶等八识心王而运作之。然而 世尊乃至入灭之时,皆未有是言说,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

五八者:如是,佛地真如在因地中,必定尚有其余诸多心所法之运作,亦应为诸已悟菩萨说之;然而 世尊宣示第八识之五遍行心所法时,终究未曾针对因地时之佛地真如作此开示,乃至未曾一语提示而已入灭,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

五九者:有情众生皆有「恒内执我」之愚迷,禅宗说为「日用而不知」;若实有佛地真如于因地与第八识并存运作者,则 世尊于经中开示「有情恒内执我」时,不应唯说所执内我为第八识阿赖耶,亦应同时开示:「亦内执第九识佛地真如。」然而 世尊终不如是开示,唯密意而说:所内执我乃是自性清净之第八识心,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

六十者:成论言:「此(阿赖耶)识行相极不明了,不能分别违顺境相,微细一类相续而转,是故唯与舍受相应。」若实有佛地真如存在因地,而与阿赖耶并存者,则亦应说第九识佛地真如与何受相应?亦应说明「佛地真如于顺违境界中,行相是否明了?是否唯与舍受相应?」然而佛终不说唯与舍受相应,亦不说其行相极不明了,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

六一者:若言众生于因地中,因未证得佛地真如,导致不能成佛,所以对因地时已在之佛地真如不能体验者,则亦有过:谓佛地真如既有21心所法运行,则应于五别境心所法中时时现行犹如意识之分明,而由众生轻易了知此真如心之顺违境界,则应是极易亲证者,则应比禅宗之明心证悟离见闻觉知之第八识更为容易亲证,则不应必待净除二障尽已方得亲证此一因地中即「已存在」之佛地真如。然而终无任一众生或大菩萨曾亲证佛地真如,唯有诸佛方得亲证之,复是由断尽二障而从第八识心转易而成,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

六二者:若佛地真如非由第八识转净而成,而是另一识为佛地真如,复存在于因地中者,则第八异熟识应予改名,不应复名异熟识,非是万法之根源故,应不具异熟性故,应不能出生异熟生、异熟灭等因果现象故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

六三者:若实有第九识真如在因地与第八识并存者,则吾人修善断恶俱成无义,种子由第八识所执藏故,与第九识实相心无关故;而因地中既然已有第九识佛地真如心存在,则此佛地自当显其胜妙功德,则人人不须修除第八识心中所藏有漏法种,不须修证显发第八识心中种种无漏法种功德,唯用此因地时已有之第九识佛地真如而显用,即能灭除一切有漏法种及一切无明随眠。果真如此,则诸经诸论所说佛道内涵即应全面修正之。然而佛道内涵终不如是,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

六四者:又成论云:「阿赖耶识何法摄耶?此识唯是无覆无记,异熟性故。异熟若是善、染污者,流转还灭应不得成。」若佛地真如非由赖耶净除二障究竟而成者,若是因地即有佛地真如与赖耶同时同处者,则流转门诸法皆应不成。何以故?谓既有佛地真如同在,则佛地真如应能作主简择,应于无始劫来便无流转生死种故;由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

六五者:还灭门亦应不成,谓佛地真如既具灭尽二障之大圆镜智,亦应于无量劫前便已灭尽同时同处之赖耶所藏一切有漏法种,佛地真如自有智慧故,具有大圆镜智故;若然,则 佛说十二因缘之还灭门者,即成无义。然而现见事实并非如此,现见无明必须经由修习佛法而作现观,方得灭除,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

六六者:若实有第九识佛地真如,与因地赖耶同时同处者,则 佛说第八识赖耶是善染之所依心者,即成虚妄,应以佛地真如为一切善法之所依故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

六七者:若以佛地真如为善法之所依心者,则进退失据,亦应同为因地众生染法之所依故。然而因地时「已存在」之佛地真如心既是究竟清净者,已非赖耶之无覆无记性,焉得于因地中尚有染法依之而存?则不应是持种者。既非持种者,则非实相心,应说赖耶方是实相心。若言赖耶是持种之实相心,复言佛地真如同时同处而不持种,则有多过,不应正理!此暂不论。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

六八者:因地众生之七转识心,皆是有覆有记性,故其五遍行心所法,亦皆随之有覆有记,「诸相应法,必同性故。」佛说赖耶之五遍行心所法亦属无覆无记性,然而佛地真如纯善,与善11相应,复又与五别境心所法相应,若于众生因地中本在,非由赖耶在未来无量世中修行转易而成,则应一切众生七识心王之五遍行及五别境心所法皆成纯善之法,则应一切众生皆已成佛,佛地真如心必是持种心故,因地中之七识心王亦必定从此一佛地真如中出生故。故说:「佛地真如与赖耶同时同处存在于因地中」之说法,有其大过,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

六九者:若言佛地真如与因地赖耶同时同处者,复有过失:谓赖耶即非实相心故,佛地真如方是实相心故。若非实相心者,则是一切阿罗汉所应灭之法。然而 佛说赖耶非断非常,非断者谓体恒常住不灭,非常者谓所含藏一切种子念念变异故。今依佛语赖耶体恒非断,则是不应灭者,复有佛地真如亦是不应灭者,则应诸佛之常住真心有二:一者赖耶所转成之佛地真如,二者本已存在之佛地真如。则应诸佛皆有二真如心:一为修行之后由赖耶所成就者,二为因地时即本有者。审如是者,则违圣教量,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

七十者:若诸佛皆有二真如心者,则应成为二佛,二根本心必是二法身、二佛故,亦有大过,由此可证唯有八识心王,实无第九识心。

 

七一者:若言成佛时,将原有佛地真如,与赖耶转易而成之真如心合并,故无二心,则亦有过:法身本体可分合故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

七二者:若真如体是可分合者,则成变易虚妄之法,则原有佛地真如即是妄法,不得名为佛地真如,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

七三者:审如是,亦应不须合并,各自成为一佛即可,各自成为独立之法身即可。若真如是,则应释迦成佛时,世间应有二佛同时住世弘法利众,则成非义,亦悖事实,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

七四者:审如是者,修证佛法之因缘果报正理亦成虚妄,成佛果报不成。何以故?谓佛地真如既早已存在于因地中,复又非是离见闻觉知者,是与21心所法相应者,复又本来具有大圆镜智者,则应一切有情皆已成就究竟佛道,不须闻熏佛法,不须修习佛法,不须求取解脱,则修学佛法之因果即不得成立,则我 世尊示现于人间弘扬正法者亦成无义。由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

七五者:审如彼之所说者,则复何须求免因果报应?因地时本已存在之佛地真如,绝无可能复令众生再造一切恶业故,绝无可能复令众生再起无明故;是故若言因地即有佛地真如同在者,一切人若公开故作是说者,皆成进退失据之局,成为无因无果,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

七六者:若实有因地真如赖耶,与佛地真如第九识同时同处者,则因果报应之种子,当言从何心出生?若言从赖耶出生,则赖耶正是持种者,则应是万法之根源,赖耶方应是真如心,不应别有佛地真如心同存;由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

七七者:若言佛地真如不与赖耶将来转成之佛地真如合并者,亦复有过:众生既是常在生死中流转者,则应有一识心持种,与「外触、内习气」等法相随恒转不断,赖耶既非真如心,而言别有佛地真如与赖耶同在者,则此等「外触、内习气」等法,皆应由因地时之佛地真如所流注而出者,则此佛地真如显非真如,众生尚有内习气及外触之流注性未灭故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

七八者:若因地时已有佛地真如存在者, 佛不应言众生之实相心乃是中道心,应言皆是超越因地中道性之佛地常乐我净之心,已离因果故,已离非断非常之中道性故,识种流注住之体性已灭失故,已成《楞伽经》所说之流注灭者故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

七九者:众生悉皆现有苦乐及诸烦恼,若实因地已有佛地真如存在者,则众生受诸苦乐之现量,即不应继续存在,持种者是因地中之佛地真如故,此真如心不应尚能感应众生之受烦恼苦乐故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

八十者:佛说「阿罗汉位之第八识舍阿赖耶名,成佛之时舍异熟识名,改名无垢识、真如。」如是所说亦应成妄;若实有因地中之佛地真如与赖耶并存者,则因地时之佛地真如心,必定早于无量劫前即已将第八识灭除赖耶体性及异熟性故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

八一者:审如是者,则贤劫千佛、星宿劫千佛、庄严劫千佛之说,亦应悉皆成妄,一切众生皆必早已成佛故。则 释迦来此人间成佛者,则 弥勒世尊后时来此人间成佛者,亦成虚妄之说,彼等经文应当烧灭,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

八二者: 佛说灭除根本烦恼之说,又教人灭除我所之贪爱烦恼者,亦成无义之说,无量劫前即可由存在因地之佛地真如心而灭除之,不须等待 释迦世尊之教化吾人故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

八三者:佛说地上菩萨开始修除烦恼障习气种子者,亦将成为妄说;由因地时本已存在之佛地真如智慧,即可于无量劫前将彼习气种子灭除净尽故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

八四者:又成论中云:「七地以前(六地满心位之前)犹有俱生我见爱等,执藏此识为自内我,如何已舍阿赖耶名?」如是等言亦成虚妄,无量劫前之因地中所有佛地真如心,必定早已灭尽阿赖耶性故;然而现见非是如此,现见圣教量所言无误,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

八五者:亦应解脱果不许分为四果,依因地时即与赖耶同时同处之佛地真如智慧,一悟即成究竟佛道故,然而现见诸多声闻实有四果之别,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

八六者:亦应佛法不许分为三乘,一切众生因地时即已存在佛地真如心故,佛地真如心必定具有大圆镜智故,则应一切人学佛时,皆是唯有一佛乘;则应娑婆佛法唯弘一乘法,然而现见所弘为三乘法,现见长阿含中 佛说以往诸佛亦有一会而说一乘法者,亦有二会而说小乘与大乘法者,亦有三会如我 释迦世尊所说者,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

八七者:四阿含诸经中说应灭烦恼障者,亦成多余,因地中之佛地真如早于无量劫前便可自动将之灭除故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

八八者:佛又施设所知障一名,而说无始无明等智障诸法应知应断者,亦成无义,因地中之佛地真如早于无量劫前便可自动将之灭除故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

八九者:佛言二障等法,为诸弟子细说而令人灭除之,亦成无义,因地中之佛地真如早于无量劫前便可自动将之灭除故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

九十者:菩萨五十二阶位之设亦成无义,因地中之佛地真如早于无量劫前便可自动成就佛道故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

九一者:诸经皆说持种者是第八识阿赖耶,未曾有一经一论言及因地中有佛地真如能持种者;若无此第八识心,则一切阿罗汉皆应「无识持种,尔时便入无余涅盘。」然而现见诸阿罗汉并未即入无余涅盘,仍由第八识持异熟种而未入无余涅盘,故持种心者实是第八识赖耶(此时改名异熟识)。既言此第八识心性如金刚,永不能灭,若阿罗汉成就解脱果已,亦非由因地时之佛地真如持种,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

九二者:成论云:第八识心,于凡夫位,亦名阿赖耶,亦名阿陀那,亦名心,亦名所知依,亦名种子识,亦名阿罗汉位之异熟识,亦名佛地之无垢识真如;则已明言佛地时亦是唯有八识心王,并于卷三中明言成佛时之第八无垢识永无舍时,尽未来际永利众生,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

九三者:若言实有因地中之佛地真如心者,则四种涅盘应各有二种:本来自性清净涅盘有二种,无余涅盘有二种、……乃至无住处涅盘亦有二种,涅盘悉依实相心所住境界而立名故,实相心有二故,赖耶与佛地真如俱是实相心故。然而现见诸经所说并非如是,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

九四者:复应一切有情悉有二种七转识并行运作,赖耶是能变生吾人色身五根及持种之心故,经说佛地真如亦复如是故,则应一切有情悉有二身及二觉知心运作,则人人皆将成为精神分裂、自相冲突者;二心所出各自之七识心所思所欲非必相同故,二心皆是持种心故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

九五者:成论云:「故说此识名阿赖耶,已入见道诸菩萨众得真现观,名为胜者,彼能证解阿赖耶识,故我 世尊正为开示。」若是因地实有佛地真如同时同处者,则成论此语亦成妄说,应言「证解佛地真如者为真现观者,为真见道者。」然而成论所言不如是,诸经所言亦不如是,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

九六者:佛说无分别智之理亦成妄说,佛地真如既与五别境心所法相应,既与善11心所法相应,则非是真无分别者,复又说言佛地真如为真实心,则应赖耶成虚妄心;既如是,则宣示亲证赖耶者之无分别智即成无义,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

九七者:又成论云:「大众部阿含经中密意说此(阿赖耶)名根本识,是眼识等所依止故。」将成妄说,佛地真如方可言之根本识故,方应是七转识等所依止者故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

九八者:成论云:「化地部说此名穷生死蕴,离第八识无别蕴法穷生死际无间断时;谓……无别自体,已极成故,唯此识名穷生死蕴。」如是所言亦将无义,谓因地时已别有佛地真如心能穷生死际故,则成论即应改写,则化地部阿笈摩亦应改写,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

九九者:成论云:「若一切法皆非实有,菩萨不应为舍生死,精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌,求石女儿用为军旅?故应信有能持种心,依之建立染净因果,彼心即是此第八识。」既是由第八识持种,则不应同时有佛地真如心同在,佛地真如更胜因地第八识心故,则应是第九识佛地真如心为持种心故,则应成论此言有误。然而现见成论所言无误,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

一百者:设使真有佛地真如心与赖耶同时同处者,则应真如心成第九识心,此第九识心亦应有一切种子流注而生身受;如是则应一切有情皆有二种苦乐舍之身受,得以现前亲受;然而现见一切有情皆是唯有一种苦乐舍之身受,皆是唯有赖耶一心流注相分种子而受一种苦乐舍之身受,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

一百一者:又经说「有情流转五趣四生」,若因地赖耶与果地真如同时同处,为是二心并存者,则应有情悉有二身:一者为佛身,佛地真如必现佛身故;二者为地狱、畜生、人天之身,赖耶必现因地凡夫身或菩萨身等故;然而现见并非如此,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

一百二者、亦应一切有情同有如是现量境界:因地中之佛地真如心能宣说究竟佛法而无遗余,另一赖耶心则出生七转识而修学一切佛法。如是则三乘诸经悉应改写,「法界实相」则应与三乘诸经所说完全相异故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

一百三者:又如来不属趣生所摄,如来皆无异熟性故,如来亦无异熟无记法故,若果地真如心位所出生之七识心王或八识心王,皆尚有因地赖耶之趣生性、异熟性者,则此果地真如心即非果地真如心,仍有所生之八识心王之异熟性故,果地真如不应含藏异熟性之八识心王故,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

一百四者:若言果地真如心不与因地赖耶心同时同处者,则不应倡言「因地赖耶与果地真如心同时同处」,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

 

一百五者:若言八识心王非由第九识果地真如所生者,则果地真如即非实相心,即非果地真如,非是万法之主体识故,不能出生万法故,则成虚妄法;亦应第八识非是万法之根本,则 佛说诸经亦应全部重说改写故;由此缘故,八九识并存之说即成进退失据,由此可证唯有八识心王,实无第九识心,因地中实无佛地真如心与阿赖耶并存。

以上乃依《成唯识论》卷一至卷三论意之大略检视而言之,因无闲暇故,不欲一一检视而细论之;亦不欲全论悉作论证,故未全部论之。若全部论之,则此八九识并存之主张,应有二三百种以上之过失存在,故不应主张「因地阿赖耶识同时同处,别有第九识佛地真如心存在,并行运作。」若真有第九识佛地真如心,在因地与第八识阿赖耶同时同处者,则《成唯识论》始从卷一,末至卷十,皆应全面修改。若须全面修改者,则应废除之,处处错谬故,理当由提出「八九识并存」之创见者重写。

假使果真如彼所说,「确有佛地之第九识真如与因地之第八阿赖耶识并存」者,则 释迦世尊亦应不许名为 世尊,犹未证得同时同处之第九识佛地真如故,所说诸经中皆未曾宣说有佛地之真如与因地之第八识阿赖耶同时同处故;此是创见者之第一百零六种过失。

则亦当言:「亲证因地中之佛地真如者,方应是佛」,则应以往所有诸佛皆非是佛,佛地真如唯有修至究竟佛地时方能证得故;未见以往诸佛曾说因地时有第九识佛地真如并存故,诸佛皆未曾开示确有佛地真如可在因地时证得故;然而具有第九识创见、「亲证」佛地真如之创见者,却无力免除余上来所举诸过,此是第一百零七种过失。

非唯如是,彼创见者既作如是创见,则彼诸多随从如是创见者修学佛法之学人,亦应克期取证此第九识佛地真如:或期之以三年五年,或期之以五年十年,要须亲证。作此创见之人,亦应约期而令部份随学之人取证,不可托辞所有随学者悉皆无缘取证,或托言唯有自己能取证第九识。创见者更不可托词自己尚未取证,否则即成臆想所得、笼罩之词,他人不能随之亲证第九识佛地真如故,彼主张因地时即可证得佛地真如故,不应说言「成佛时方可证得」故。此是第一百零八种过失。

将来设使彼等创见八九识并存之人,能令人「亲证」因地此时即已同时存在之第九识佛地真如心,必将返堕于意识与意根之综合体境界中,或堕于意识与意根之变相境界中,而自以为真能亲证现在因地所同时存在之第九识佛地真如。然而彼之亲证者,仍将无法通过一切种智、道种智之检验,仍将被证明为意识心或意根心之境界;因为十方法界一切有情,皆是最多只有八识心王并行,或上生色界天后之唯有六识、三识并行,绝无超过八识心王者,永无第九识而可证得者。随学诸人于此亦应具有正见,方免遭彼误入歧途之创见者所误。

禅宗内之破参者(这是指自己参究而破参者,不是指善知识一一为之明说而证知密意者),都不会这样主张。当然,过牢关的人,更不会作这种错误的主张;因为过牢关的人所亲见的无余涅盘的实际,乃是以第八识为体,乃是亲自体验第八异熟识独存时的境界,而不是以虚妄想所得的、实际并不存在的第九识佛地真如为体的。若有人自称已过牢关,他应当与平实居士对面勘验,不可自己想象认定了就算数;若人自称已过牢关,却提出八九识并存的主张,则已证明他所谓的过牢关,只是意识上的理解,只是意识层面的臆想罢了。

因为当他真正过了牢关的时候,一定会坚定不移的认定:一切法界都以第八识为体,一切法的根源都是第八识。他也一定会相信经中所说「佛地真如是由第八识净除二障后转变而成」的开示,一定会这样认定:「诸佛的第八识真如,是经由因地净除烦恼障的现行与习气种子随眠,以及净除因地第八识的无始无明随眠而成就。」并不是在因地时另有一个第九识的佛地真如,与第八识如来藏同时存在。所以,已经过牢关的人,绝不可能提出「另有第九识佛地真如在因地时与第八识如来藏并存」的说法,此是第一百零九种过失。

因为当他提出这样的邪见时,已经同时推翻了佛教所有经典的真义,也就是说:所有的佛教经典,都因为他的这一个主张而必须全面翻新重写,三乘经典所说的佛法内涵也因此必须全面修正。但是从佛门证悟者的证量来作现量上的观察,所有的有情法界的实际情形,绝对是依第八识阿赖耶而出生、而有,绝对不是他们所主张的那样,所以大小乘经典中所说的八识心王的法,确实是正确无误的;所以他们所主张的「八九识并存,确实有第九识存在」的说法,是有大过失的。

 

如果他们的说法可以成立,则非唯诸经及《成唯识论》必须全面翻修,四阿含诸经及《摄大乘论、显扬圣教论、大智度论、瑜伽师地论、大乘起信论……》等,乃至小乘阿罗汉所造之种种论典,亦将必须全面修改乃至废除,诸论中所说之法理,都将因为八九识并存而不得成就故。般若系列诸经,第三转法轮诸方广唯识了义经典亦复如是,悉应全面修改乃至废除,皆成违理无义之说故,此是主张八九识并存者之第一百一十种过失。

主张「因地中已有佛地之真如与阿赖耶识同时并存」之愚人,假使将来真有能力亲证此时因地中佛地真如者,则其所证之第九识佛地真如,必定返堕于意识及意根之境界中;必定是误将意识与意根之变相境界,误认为佛地真如,必定不能超出意识与意根之种种变相境界,何以故?谓彼等若仍以余等所证之阿赖耶识为将来之佛地真如者,则彼等即不须别行发明「因地中之佛地真如」一说故,正觉同修会众人早已亲证「因地中之佛地真如」故,「因地中之佛地真如」即是阿赖耶识故,即是第八识如来藏故。平实今者先行公开预记于此,将来若真有人敢出面宣称自己确已亲证「因地中已有之佛地真如」者,悉将难逃平实此一预记也。此即是主张八九识并存者之第一百十一种过失。

彼等将来设或改言:「吾等所证之佛地真如,亦是第八识,是第八识阿赖耶之体;第八识阿赖耶只是第八识真如之性用,故真如非是第九识;而此第八识阿赖耶所依之心体真如,确是佛地之真如。」若作是言,则是自陷于大妄语罪中,即是自称已成究竟佛故。佛地真如唯是诸佛方能亲证故,证者必是究竟佛故。

若有人宣称已证佛地真如者,则其所证之佛地真如心,非以悟后无数劫之未来生中净除二障后之第八识阿赖耶心体为佛地真如者,彼人必定将返堕于意识与意根境界中,不能通过经论之检验。何以故?谓 佛所言佛地真如者,乃是将阿赖耶识净除二障随眠后而改名佛地真如故,阿赖耶识自体即是未来佛地真如之体故,非是另有真如与阿赖耶识同时同处而为赖耶之体故。故彼所说不唯违教,亦复悖理。

彼等若向人言:现在因地中已得亲证佛地真如者,则是自认已经成佛者,则成大妄语业;亲证佛地真如者乃是最后身菩萨之所证者故。是故彼等此时若言已证佛地第八识真如,则有大过: 弥勒下生之前不应有人能证佛地之真如心故, 弥勒之前不应有佛出现人间故。此是彼等创见者之第一百十二种过失。

彼等若改言:「吾等所证之真如,非是佛地真如,而是初地菩萨之真如,非是阿赖耶识。此初地之真如,亦是第八识心,乃是阿赖耶识之体,阿赖耶识乃是此第八识真如体之性用。」如是之言,本质同于前说,并无新意;只是因应他人之质疑而作狡辩之言尔,仍旧难免众多过失;将来不论如何改易其说,以因应他人之质疑,终究必堕违教悖理之窘境,将必永远不能自圆其说,于自己之立场并无助益:

一者,既然从第八识真如体所生之阿赖耶识是真如之性用,即应是心所法,则应不许立为心,则阿赖耶识即不应说之为心,不应说之为识,应说之为真如之心所法。审如是,则应 佛成妄语;所以者何?应无七识心王,七识心王应即是第八识心故,应言七识心王即是第八识之性用故;彼理既可如是者,此理亦应如是。然而 佛却说阿赖耶识所生之七识心王为识,不说之为阿赖耶识之心所法;是故 佛绝不说阿赖耶识为真如之心所法,而说为独立之识,复又说阿赖耶识是万法根源之主体。此是彼等创见者之第一百十三种过失。

二者,彼若复言:「犹如阿赖耶识所出生之七转识,亦名为识,不得说之为心所法,是故汝言『真如所出生之阿赖耶识应是心所法』者,为不当之说。」既如是,则真如所出生阿赖耶识亦不得说之为心所法,当知亦应是识;彼理如是,此理亦当如是。阿赖耶识既然是识,则应能生阿赖耶识之真如亦是心识,则应是第九识或第九心,不得扭曲强言为第八识。若是第九识,则堕前来一百零五种过失之中,不能自圆其说也!此是彼等创见者之第一百十四种过失。

三者, 佛于经中又处处倡言:「阿赖耶识是能生万法之识,是万法之根本,是之因、之习、之本」,依彼创见「阿赖耶识从真如体出生」者所说,则 佛即成妄语;若所言之法致 佛为妄语者,当知其人之法偏斜,非是正法,成外道法,严重违背圣教量故。是故主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百十五种过失。

四者,亦应因彼所说而言「 佛说法有误」;所以者何?应言法界非有八识,当言法界唯有一识故。彼等既主张:「真如为体,生阿赖耶之用,故真如与阿赖耶识即是同一识。」则阿赖耶识即是真如之用,则应阿赖耶识即是真如之心所法,违 佛所说,理不得成。若转言阿赖耶识自是一识,由真如所生,则是承认真如为第九识,返堕前来自己所破之负处,则不应言「真如与赖耶是同一识」,仍堕创造第九识之窘境中,此是创见者第一百十六种过失。

五者,彼所言「阿赖耶识是真如体之性用,故是同一识。」此理若可成立,则七识心亦应是阿赖耶识之用,不得说为七识心王;彼理既如是,此理亦应然。七识心若纯是阿赖耶识之性用,即不得说之为七识心王,亦不应有各各不同之心所法及体性,应说七识心王同是第八识阿赖耶之性用,则应七识心王之名不许成立,亦应七识心王不许有各各异相之性用与心所法;如是则亦应言八识心王唯有一识,非有七识、八识,亦不应各各别有性用,互不相同。

彼若言此说不然者,则彼所说亦应不然,所以者何?谓「真如体而现阿赖耶识之用,故为同一识」者,则由阿赖耶识所生之七转识,亦应是阿赖耶识之性用,亦应同是一识故,则不应说有八识心王。彼理若可如是,此理亦应可以如是;彼若不然,此始可以不然故。是故主张「真如是体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。既然 佛说阿赖耶识是能生万法之主体识,则彼所主张能生阿赖耶识之真如体者,必是第九识,不能强词夺理而说不是第九识;是故其说必有种种大过,此是创见者第一百十七种过失。

六者,彼之主张若可成立,则亦应言:「阿赖耶识无其自身之性用,能被真悟者所亲证,应唯以七识心王之性用为阿赖耶之性用」,七识心王若纯是阿赖耶识之用,则不应阿赖耶识别有自体性之现行运作,能被吾等证悟者所亲自现前体验乃至运作之。然而证悟者除现前证验七转识各各别有性用以外,亦皆现前亲证阿赖耶识别有独立于七转识之种种性用,别有种种迥异七转识之性用,为诸证悟者所多分或少分现前亲证、及与现观。是故主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百十八种过失。

七者,彼若改言:「真如不是心、也不是识,所以不可知、不可证;然而能生阿赖耶识,故非第九识。」此说亦有大过:一者,若不是心、不是识,则必唯是文字名言,本质乃是依意识心之思惟而出生之唯名无实体之法相,故说非心亦非识;若非心亦非识,则必定不是法界实相之法;若非法界实相之法,则必定是不能出生任何一法之名词;不能出生任何一法之名词,云何而能出生阿赖耶识?则成狡辩之言,乃是强词夺理之言,何可信之?二者,若是不可知、不可证者,则是意识觉知心所臆想之法,非是真正佛法。 佛所说法,皆是可知、亦可证者,随各人因缘而多少亲证之,方是真正佛法也。彼等若言不可知、不可证者,则成虚妄臆想;虚妄臆想之法,即非真正之佛法,此是创见者之第一百十九种过失。

八者,彼若改言:「阿赖耶识之体--真如,是可知、可证者,而我今犹未证未知。」则是不负责任之言,必须是亲证已,方可主张所说法义正真故;否则,必须完全依圣教量所说八识心王之义,而作依文解义之倡导,不可自行创见发明而违圣教量;亦不可推卸令人亲证之责,若推辞而言自己未曾亲证,便敢出而主张自说,则又不免太过胆大之讥也。是故主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。是故彼所主张真如之体者,必是第九识,则有种种大过。

是故,彼若主张:「真如无自身之性用,非心亦非识。」而以阿赖耶识之性用为真如之性用者,则此真如应非有体,即成为虚妄唯名之言说,有体之真如一法,必须有其自身之性用,配合其余八识之性用而现行配合故;犹如阿赖耶识之确有自身之性用,而配合七转识及其心所法,圆成众生之因果报应。彼若改言「真如无自身之性用,非心亦非识」者,则真如不应是能生万法之心,则亦不应是能生阿赖耶识之心,亦成进退失据,违自创见发明之主张。

当知唯有心体方能出生法性故,真如若非是心体、亦非是识体、复又不具备异于八识心王之自身性用者,则必不能变生万法故;真如既非心、非识,则非心体,则不应主张如是真如为八识心王之体。

 

复有大过: 佛及诸大菩萨皆说三界唯心生故,皆说万法唯识变生故,离心体、离识体则无三界一切法故。是故主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识,而真如非心非识」者,进退失据,理不得成。是故彼所主张出生阿赖耶识之真如者,必堕第九识心体之过失中,则有种种大过。此是创见者之第一百二十种过失。

九者,修证之正理上如是,经教上亦复如是,皆言七识心王体性各各有异,亦皆言阿赖耶识有其独立于七识心王而迥异七识心王之种种性用,亦皆言阿赖耶识为心体而有种种性用,非是唯具七转识种子等性用。若彼等所说颠倒之理可以成立,则诸经宣说阿赖耶识特有而不共七转识之种种性用,而迥异七转识者,即成妄说;则《成唯识、显扬圣教、摄大乘、瑜伽师地、起信…》等论悉应全面改写,则成大过;彼理如是,此理亦然故。

 

则亦应古来诸多亲证阿赖耶识自体之心性者,亦成妄证;则亦应古今一切造论宣示阿耶识心体及性用别异七转识之贤圣等人,所言皆成妄语。如是,彼等所说,显然已成妄谤古今贤圣、诽谤诸经正法之说;古今一切贤圣,包括诸佛、诸大菩萨,皆未曾作如是主张故,所开示之正理皆悉迥异彼等之创见故。彼理若得如是,此理亦应然故。是故主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成,此是创见者之第一百二十一种过失。

十者,彼等若能举示经论文句,证实诸佛菩萨确有同于彼所主张之言句者,必成断章取义、牵强附会、强词夺理之说,绝无可信之处。所以者何?谓所有大小乘经论中,皆不曾有 佛或大菩萨作是主张者,唯除断章取义,唯除错解经论意旨;唯除未悟错悟之古今祖师,犹如香港故月溪法师、或如印顺、宗喀巴、莲花生、寂天、月称、毕瓦巴、……等之邪论。若实有古今祖师作如是说者,吾人皆可随其所说而举示经论中 佛语、菩萨语而一一破斥其过。是故主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百二十二种过失。

十一者,彼创见者若退言:「真如心实有其性用,有别于阿赖耶识;如同阿赖耶识之有自身性用,有别于七转识之性用,是故我言阿赖耶识从真如所生之言无过。」则此真如心,应依八识心王建立之主旨而说为第九识,不应扭曲强言为「与阿赖耶识为同一识」; 佛说阿赖耶识是识、是心体故,不说阿赖耶识是真如之性用故。若彼等自说真如有其性用,而非「唯名、实无法性」,实有自体性者,则应阿赖耶识有其性用、有其心体而为吾人所证之时,真如必是另一心体,方能自有性用,方能言为心体;审如是,则不得言阿赖耶识为真如之性用,则不得言真如与赖耶为同一识,应言阿赖耶识是第八识、真如是第九识,则堕前来所破八九识并存之过失中。

假使如彼创见者所言:果真有另一真如心能生阿赖耶识,能现阿赖耶识之性用者,则阿赖耶识自身既有其性用,而真如心复又能生阿赖耶识,当言真如心必定有其性用可为吾人所证实与现观,则真如与阿赖耶识应皆同是主体识;若真如与阿赖耶识同皆是能生他法之心,则应皆是主体识,则应言真如是第九识,与阿赖耶同时同处而别有自体性故;则彼创见者主张真如与阿赖耶识为同一识者,即成狡辩之言,即成强词夺理之言,非是正理之说。是故彼等如是言语,仍然进退失据,理不得成。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者之第一百二十三种过失。

十二者,彼等若言:「阿赖耶识是性用,由真如体出生,为同一识。」则彼等亦应作如是言:「证得七识心王时即是已证第八识阿赖耶体。」体与用是同一识,阿赖耶识之作用即是真如之性用故。则一切人若欲求悟时,不须亲证阿赖耶识自体及其性用,只须亲证七转识具足,即应已是亲证阿赖耶识者,即应已是证悟之圣人;依彼所说,证得七转识之性用时,即应是已经亲证阿赖耶识故。若亲证阿赖耶识之性用时,不得名为已证真如体者;亦应亲证七转识之性用时,不得名为已证七转识故。阿赖耶识既是心王,心者无形无色,不得以色法等物质为体;当依经言,从阿赖耶识之性用而证实阿赖耶识之心体;从此而证知阿赖耶识所在,并能操控运作其部份体性者,即是亲证阿赖耶识之人。

若言亲证阿赖耶识如是种种性用,而能作部份操控及运作者,仍非是亲证阿赖耶识心体者,则亲证七转识之性用,而能运作及现观七转识之体性者,亦应说为非是亲证七转识心体者;则应一切人皆不能亲证七转识心体,则应佛亦未能亲证七转识心体,何况亲证第八识心体?彼理如是者,此理亦应如是故。

 

是故,彼等若言:「阿赖耶识是性用,由真如体出生,为同一识。」则彼等亦应作如是言:「证得七识心王时即是已证第八识阿赖耶体。」审如是,则惟觉法师与圣严、星云、证严…等人,皆应已是证悟之圣人也!然而惟觉……等人终究不是亲证阿赖耶识者,终究不是证悟之贤圣,彼等诸人之所知所证,皆未超过七识心王故,皆未曾亲证第八识阿赖耶故。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,本质仍然是别创第九识真如之创见,仍然进退失据,理不得成。此是创见者第一百二十四种过失。

十三者,彼等亦应如是言:「阿赖耶识从真如所生,故阿赖耶识是所生之法,以真如为体故。」若彼所说此理得成,则所有三乘经典皆应重写,三乘诸经皆说阿赖耶识是无始本有,非是所生之法,亦非是某法之性用故,无始本有、不从他法出生故。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,从真如出生,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百二十五种过失。

十四者,果真犹如彼等诸人所说者,则彼等皆悉应言:「诸经虚妄说法,阿赖耶识不应能生七转识。」所以者何?若阿赖耶识果然如彼所说:确是从第九识真如所生者,或唯是「第八识」真如体之性用者,则阿赖耶识即不应是能生万法之识,则阿赖耶识即不应是出生七转识之心,应说万法皆从阿赖耶识之体--真如--所生。然而大小乘诸经皆说名色、五阴、七识心及诸心所法,皆从第八识阿赖耶所生,非是从第九识真如心所生,从来不说阿赖耶识是他法之性用,复处处宣示阿赖耶识有其自体性--本来自性清净涅盘之真如性;又有其余种种自体性:七种性自性……等。既有自体性,复是无始本有之心体,复是能生万法之主体识,则无可能是他法所生之法,则无可能是依他起之法,则无可能是真如之性用。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百二十六种过失。

十五者,若依彼等所说:「真如为体,出生阿赖耶识性用,真如与阿赖耶识为同一识。」则彼所说真如心之性用(彼等说之为阿赖耶识)能生万法,则七转识亦应可以不须依靠第八阿赖耶识所含藏之种子流注,便能变生诸多贪瞋…等法;亦应阿赖耶识所生之七转识自身有其性用时,即能自生贪瞋等万法,不必由阿赖耶识中所执藏之七识心相应贪瞋等种子现行方有贪瞋…等。则应七转识之性用自身即能出生万法而不须依靠阿赖耶识;七转识若是能生万法者,即应可以离第八识阿赖耶而独存、而独自运作,有主体性故。

然而现见不然,上自诸佛、下至一切众生及诸外道有大神通者,彼等之前七识,悉皆不能外于第八识心而独自出生万法,要依第八识阿赖耶之配合运作,而后始能出生神通……等万法。是故「被生之某一心之性用能独自出生万法」者,理不得成;同理,此阿赖耶若是真如心之性用者,即不可能出生万法,则违法界中之实相。

 

是故,若依不同层次而言,证悟之人若依一大总相法门体--一切法汇归于第八识阿赖耶--而言时,方可倡言七识心王亦是阿赖耶识之法性。若为未悟众生,欲令其得以悟入者,则应依「心生灭门」而分别说之,言有八识心王,言八识心王体性各各别异,言七转识从第八阿赖耶识出生已,别是七转识,不可再言为同一识体也;否则当言众生悉皆唯有一识,不得言有八识心王也。是故真如若能出生阿赖耶识,成为主体识者,则彼真如体必是第九识,不得狡辩为同是第八识心也。是故我说彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,非如理说。此是创见者第一百二十七种过失。

十六者,彼等亦应违 佛之言,而作是说:「入胎识是真如心,而非阿赖耶识。」依彼所说,则所生之法必非是入胎之主体识故,所生之阿赖耶识不应是主体识故;若非主体识,则不应具有大种性自性故,大种性自性应是第九识真如方有之体性故;则阿赖耶识入胎时,应只是随同真如入胎,而自身不应有其大种性自性,不应是创造众生色身之根本识;则应只是如同意根之随同阿赖耶识而入胎,则阿赖耶识应非是造身持身者,则应主张入胎识为第九识真如心。依彼等所说,大种性自性不应是阿赖耶识之性用故,应是第九识真如心之性用故,此性用不应是「所生法阿赖耶识」之性用故;然而诸经皆说阿赖耶识方有大种性自性,迥异彼等所说之理。此是创见者第一百二十八种过失。

十七者,创见者若言第九识真如心实有大种性自性,真如所生之阿赖耶识亦有如是性用;则应所有人舍寿入胎后,皆是由第九识真如心执取一受精卵而造一色身,第八识阿赖耶亦执取另一受精卵而造另一色身,则应一切人出生时,皆有二身而心行及善恶报完全相同。然而一切法界中之事实现量及教理上皆不如是,然而诸经皆说入胎识是阿赖耶,终不说是能生阿赖耶识之真如心。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百二十九种过失。

十八者,彼等亦应因自己之创见而改言:「能执持吾人所造一切善恶业种者乃是真如心。」则所有佛经皆应全面翻修重写,经说论说皆是主张善恶业种由第八识阿赖耶所执藏,由此能藏、所藏、执藏之体性,故名第八识心体为阿赖耶识;依彼等所说者,被出生之阿赖耶识既非是无始本有之主体,既是被出生之能依附心,则不应是能藏、所藏、执藏一切种子之心体故。

然而诸经诸论中,却皆明说收藏善恶业种而令现行者,即是阿赖耶识;是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,其理颠倒,进退失据,理不得成。此是创见者第一百三十种过失。

十九者,彼等创见者诸人亦应改言:「能执持吾人色身者乃是真如心。」然而由证量上之现观,及教理上之经论中,皆说能执受色身者,乃是第八识阿赖耶,非是第九识真如心。佛地之真如心,仍是第八识故,佛之执受人间色身而示现于人间者,仍是第八识真如:由因地之阿赖耶识净除二障随眠后而改名真如心故,非是阿赖耶识之上别有一心或别有一法可以名为真如故,诸经诸论悉如是说故。此是创见者第一百三十一种过失。

二十者,彼等若如是主张:「真如所出生之心所法即是阿赖耶识,是故经论所说『由阿赖耶造身与持身』,与吾人之主张不悖。」则亦有过。谓心所法若可执身者,亦应七转识之心所法亦可执身,则有大过;则应一切地狱中受长劫尤重纯苦之有情,皆可立时舍弃纯苦报身;亦应一切卧病在床之极苦受人类,随时可以舍身他去;然而现见不能如是,皆是求死、求舍极苦报身而不可得者。现见一切有情皆以主体识阿赖耶而持身,必需是具有大种性自性而能创造色身之心,方能持身故,非以心所法可得执持色身也,是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百三十二种过失。

二一者,彼创见者若主张:「真如之心所法可以持身。」则应问彼创见者:「以真如之何种心所法持身?」是否应于阿赖耶识之大种性自性之外,别行创造51心所法以外之另一或另多心所法?用以造身及持身?现有之八识心王相应之51心所法,绝无一法能造身及持身故,唯能依附色身与八识心王而运作故;唯有阿赖耶识以其所有之大种性自性方能持身故,大种性自性乃是阿赖耶识独有之性用故,非是心所法故。当知唯有主体识方能有此功德,阿赖耶识既是主体识,则不应是他法所出生之心所法,则不应是依于他法方能生起之法性,则不应是由「真如」所出生之性用,是故不应说阿赖耶识依于真如而有。

若能持身之「心所法」即是阿赖耶识,而说阿赖耶识是真如之心所法者,则有过失,谓阿赖耶识乃是能出生色身及受想行与七转识之主体识,则阿赖耶识不应言为心所法也!则不应是由他心他法所出生之心所法,则应是识;阿赖耶既是识体,则出生阿赖耶之真如心即应是第九识,即无合称为第八识之余地。既是第九识,则复难免上列一至百种之过失,悉皆不能免责也!是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百三十三种过失。

二二者,彼等若改言:「阿赖耶识不具大种性自性,唯有阿赖耶识之体真如,方有大种性自性。」则彼等皆应改言:「具有大种性自性之心是真如心,大小乘经典 佛所说『阿赖耶识有大种性自性』之说法乃是妄说。」则成诽谤圣教量之过失,则成谤佛谤法之大过,则成自创佛法之说,非是真正之佛法也!是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百三十四种过失。

二三者,彼等诸人亦应主张:「众生实有八种性自性。经中说众生唯有七种性自性者,其言不实,真如亦有其自体独有之性自性故。」苟作是说,则成谤佛、谤法之过,谓彼等之言已成此义:「 佛尚未亲证第九识真如之性自性。 佛未曾宣说真如之性自性,唯说阿赖耶等识之性自性等。」然而法界中之事实,却非如是;圣教量中亦非如是。彼等诸人提出如是创见已,亦应宣示第九识真如所独有之性自性,亦令随学者得以亲证,而非唯是理论、无有亲证、不具修证之实质;然而彼等诸人必定无力自己亲证,必定不能令人亲证「真如」独有之性自性。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百三十五种过失。

二四者,彼等诸人依自主张之理,亦应成就此义:「一切有情法界皆应有八种第一义。然而经中所说唯至七种第一义者,其法尚非究竟。」则成谤佛、谤法之过,谓彼等如是所说已成批评 世尊之言:「 释迦其实尚未成佛,故不能宣说第八种第一义,故其所说法尚缺第八种第一义。」是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百三十六种过失。

二五者,彼等诸人亦应作如是言:「圆成实性是真如心。诸经所言圆成实性是第八识阿赖耶心者,实有过失。」而彼等诸人如今亦已向人作此主张:「阿赖耶识非是圆成实性,第八识中之真如方是圆成实性,是故真如与阿赖耶识为同一识中而有二法。

如是主张,已成谤 佛及谤法之说;谓诸经 佛语中,皆说阿赖耶识具有能生万法之性用,具有能生种种杂染有为法之法性,故能令众生轮回生死;又说众生正当轮回生死之际,阿赖耶识虽继续流注七转识之染污种子,虽亦继续流注自身之种子配合七转识而造恶业,然于恶业中仍然保持自身之清净无染:远离见闻觉知、不贪亦不厌、不瞋亦不痴、不增亦不减、不来亦不去、不生亦不灭、不常亦不断……,如是常住本来自性清净涅盘真如性中,自体绝不随七转识而于六尘万法起贪厌…等流转心行,却能配合七转识之心行而作种种配合之运作,故说阿赖耶识自体之如是自体性即是真如性

阿赖耶识非唯如是具有出生七转识及其杂染心所法等之功德,同时亦具有令人成就解脱果之解脱功德,同时亦具有令人亲证自性法身之法身功德,同时亦具有令人亲证般若慧之功德,是故阿赖耶识具足能令佛门学人于未来三大阿僧祇劫后,圆满成就佛地功德之真实体性。如是双具能生世间法与出世间法之功德力,故名圆成实性;若非双具能生世间法与出世间法之心,若是唯有无漏法之心,即不得名为圆成实性,何以故?谓若阿赖耶识不具如是能生世间与出世间之法性者,则人间尚不能有佛法,何况能有圆成实性之佛法名相?然而彼等诸人却反 佛所说,倡言阿赖耶识非是圆成实性,严重违背佛旨,严重误会《解深密经》意旨,已然偏离佛法正义,此是创见者第一百三十七种过失。

二六者,阿赖耶识由于双具「能生轮回杂染法与能生能显究竟无漏法」之缘故,方得名为圆成实性。若不具备能生杂染法及无漏法等一切法性者,则阿赖耶识即非圆成实性,有所欠缺故。若有所欠缺而不能出生杂染法者,则众生尚且不能出现于三界中,尚且不能持有五阴身,何况能修学佛法、修正身口意行?何况能修种种正行而亲证解脱身与法身?何况能成就般若德?是故必须双具能生无漏法与杂染法之心,方是圆成实性心,而阿赖耶识正是具足如是二法之心识。

今依诸经诸论所说,及证悟阿赖耶识后之现观,皆可证实阿赖耶识本具如是圆成实性;然今彼等诸人却将阿赖耶识之圆成实性中之无漏性、真如性,从阿赖耶识心体剥离,颠倒而说阿赖耶识所显示之真如性方是圆成实性,却不知真如性其实是阿赖耶识之所显性,不知真如性实依阿赖耶识心体方有,故有大过。此是创见者第一百三十八种过失。

二七者,非唯平实一人如是亲证与现观,一切随从平实修学者,亦皆可得如是亲证与现观(唯除极钝根者、唯除听闻他人明说密意而知者):阿赖耶识本具如是圆满成就杂染法之真实体性,阿赖耶识本具如是无漏法种而能圆满成就未来佛地功德--真如性--之真实体性,故说阿赖耶识是圆成实性。非唯证量上可以如是现观而亲自证实,诸经诸论亦皆明说:「阿赖耶识是圆成实性。」非如彼等诸人断章取义、扭曲经论意旨之后所说之「阿赖耶识非圆成实性」也,非如彼等诸人所说之「阿赖耶识是依他起性」也。彼等诸人作如是说者,已成就谤法及违背法界实相之大过。此是创见者第一百三十九种过失。

二八者,彼等诸人如是主张:「第八识中之阿赖耶识非是圆成实性,第八识中之真如方是圆成实性,是故真如与阿赖耶识为同一识中而有二法。」如是之言乃是诡辩之言,乃是后时改口之说也!谓彼等虽然未以第九识之名而言真如,本质正是第九识也。然因余前来广破第九识真如之过失已,彼等今见第九识之理不能成立--今见真如出生阿赖耶识之理不能成立,乃改言真如与阿赖耶识为同一识,别作主张:「真如为体,阿赖耶为性用,同是第八识心。」然而如是主张,仍是进退两难之说,陷于自造陷阱之中,永劫不可得脱。

所以者何?谓如是说者,乃是将诸经诸论所说阿赖耶识所本有而双具之真如性与阿赖耶性,加以强行分割,然后颠倒而说阿赖耶识之体为真如,说阿赖耶识之能藏、所藏、执藏等性为真如体之性用,倒说此性用即是阿赖耶识。此乃严重误会佛法者所说之谬言,于体、性、用不能如实正知正解,故生严重误会,所说绝非正理。

此谓:第八识之真如性绝非是体,只是第八阿赖耶识之所显性,依阿赖耶识而有,绝对不可言之为体。真如性乃是从阿赖耶识心体所显现之法故,实是阿赖耶识之自体性,不可颠倒而说阿赖耶心体所显现之自性为体,否则即成颠倒知、颠倒见也。此是创见者第一百四十种过失。

二九者,彼等诸人后又改言:「一心有二法:真如为体、阿赖耶识为性,同是第八识心。」则亦有过:谓诸经诸论皆说阿赖耶识为体恒常住(非指体中所含藏之种子常,乃说其心体自身常)、不生亦不灭、不垢亦不净、不贪亦不厌、非善亦非恶……等无为性,而显示未来成就佛地时之真如性,是故处处宣说:阿赖耶识常住本来自性清净涅盘,依此本来自性清净涅盘而说众生本来常住涅盘。

诸佛菩萨依此阿赖耶识体之本来自性清净涅盘自性,修行净除阿赖耶识心体中所含藏之二障种子、随眠,渐次成就佛地功德;至圆满佛地功德时,此阿赖耶识改名佛地真如,仍是第八识阿赖耶识心体,只是因为净除心体所含藏之二障之后,改名为佛地真如罢了;绝非离原有第八识阿赖耶心体之外,别有真如为体。

 

第八识双具真如性与阿赖耶性,是故阿赖耶识亦名因地真如;此一心体在凡夫地…等位中,之所以会被命名为阿赖耶者,乃是从重立名:以此识含藏能令众生流转三界分段生死之烦恼障现行之种子,能令众生不断亲受分段生死苦,而此分段生死流转之烦恼特重,是故从重立名为阿赖耶,不名真如,唯名因地真如,所谓邪行真如、相真如、流转真如、正行真如…等,不名佛地真如。是故阿赖耶之义即是指:能藏、执藏、所藏分段生死种子之体性。

凡夫异生之第八识心体既有如是体性,而此体性于一切烦恼中为特重之烦恼,是故将此第八识心体,从重立名为阿赖耶识;是故阿赖耶识只是第八识心体之名称,藉此名称显示异生凡夫地之第八识境界之特性,是故阿赖耶识一名即是指说第八识心体,非是唯说其阿赖耶性,亦非唯说其真如性也;是故彼等诸人不应将第八识心体剥离,而单说阿赖耶识体之阿赖耶性为阿赖耶识,再将第八识体别立一名、称为真如。是故若人称说阿赖耶识一名时,当知即是意指异生凡夫位之第八识心体,而函盖第八识心体之真如性与阿赖耶性,非是单指第八识心体所显现之阿赖耶性也!是故,阿赖耶识名者,涵盖第八识心体,及第八识心体所显之真如性与阿赖耶性;不可将第八识心体所显示之真如性另行建立为心体,而妄言此所显之真如性为能生第八识心体之法也!

 

是故,阿赖耶识本具真如性与阿赖耶性,然因从重立名,故名阿赖耶识,是故阿赖耶识心体,双具真如性与阿赖耶性;由此而知阿赖耶识之双具真如性与阿赖耶性者,本是无始劫以来即已如是,本是同一心识主体而有二性;一切真悟之人皆可从眠熟位、闷绝位、正死位、觉醒位之观察中,证实此理之正真。今者彼等诸人主张真如为体,阿赖耶识为真如体之性用者,显然违背诸经诸论中「阿赖耶识心体含藏真如性与阿赖耶性」之说,则成为《楞伽经》中 佛所指斥之建立见,则成谤法者,依阿含经中所说,即成毁佛之说,此是创见者第一百四十一种过失。

三十者,佛子渐次修行到达佛地时,亦非别有涅盘可证,仍是此时因地中第八识心体所显示之本来自性清净涅盘:由因消除烦恼障习气种子随眠及所知障随眠究竟已尽,而依十无尽愿故不入住无余涅盘。由于已经究竟脱离分段与变易生死,虽然不入无余涅盘,但因所证确已断尽烦恼障习气种子随眠,故其涅盘之修证远超阿罗汉之无余涅盘,故说诸佛不住生死亦不住涅盘,说名成就无住处涅盘。

 

吾人亲证阿赖耶识之本来自性清净涅盘以后,进修而证得道种智时,推究无住处涅盘之本质,其实仍是因地阿赖耶识本有之本来自性清净涅盘,只是净除阿赖耶识心体所含藏之染污种子之后,令阿赖耶识之心种炯无杂染、绝无无明,仍是依此本来自性清净涅盘之实质而不入无余涅盘,说名证得无住处涅盘,此际之阿赖耶识因此改名佛地真如,名为真如无为

由此佛地无住处涅盘之内涵,即已显示一项事实:阿赖耶识心体虽然含藏种种有漏法种,然其心体却是本来具有真如性。是故,经教所示正理及诸佛法界之事实上,乃是以阿赖耶识自体之真如性,而进修佛道,是故真如性乃是阿赖耶识心体之种种自体性中之一种,而非是阿赖耶识唯一的一种自体性;是故真如性乃是依因地时之阿赖耶识心体而显现者,乃是阿赖耶识之所显法,非是阿赖耶识所依之体。

 

今者彼等诸人将颠倒而说,笼罩他人,强言自己亲证第八识之体,诬言:「正觉同修会所证者为第八识真如体之性用--阿赖耶识,未曾证得第八识真如体。」颠倒而说阿赖耶识是真如「体」之性用。然而其实吾人所亲证阿赖耶识者,方是真正第八识心体;由于亲证第八识心体故,当场即能现观阿赖耶识心体具有阿赖耶性,亦具有真如性,能通三乘经论。是故彼等诸人所说心体与性用者,乃是颠倒见,严重违背诸经 佛说正理,乃是误会佛法、虚妄说法者。知见颠倒、误会佛法者,却来反说吾等所证正法为非、为不究竟,却来反说其所思惟邪谬之理,为更高于吾等所证般若境界,真乃岂有此理!此是创见者第一百四十二种过失。

有智学人若闻彼等所说之法,自能辨正其非;无智者则闻其所说便即信之,无力简择其法为正为非。有智者闻余如是宣说之后,不需比对诸经佛语,随即了知正理。无智者则闻余所说如是之理以后,尚须遍阅诸经佛语圣教,一一印证而后方信;如是诸人,皆是新学菩萨,学佛以来不过三、五劫,仍非已修数百、千、万劫之久学菩萨也!

 

三一者,若彼等诸人所说为是,则 佛说诸经悉皆成谬;谓诸经皆说真如性乃是阿赖耶识心体所显种种自性中之一种自性故,诸经皆说阿赖耶识由于无始以来恒具如是真如性--本来自性清净涅盘--是故众生依此阿赖耶识之真如性而修行,未来三大阿僧祇劫之后可得成佛,可转舍阿赖耶性及异熟性,使其第八识心成为佛地真如,使其第八识心之无漏有为法种子得以全部显现,如是名为已成就究竟佛道。若依彼等诸人所误说者,则诸经 佛说真如性是阿赖耶识之所显性者,即成妄说,皆应修改。则诸经 佛说阿赖耶识从无始以来恒具如是真如性--本来自性清净涅盘--之说亦悉成谬,皆应修改。

如是,阿赖耶识本具真如性与阿赖耶性,真如性是阿赖耶识心体所显现种种自体性中之一种:本是阿赖耶识之自体性,由阿赖耶识所显现。今者彼等诸人却将此阿赖耶识所显现之自体性,从阿赖耶识剥离,说之为与阿赖耶识同时同处之心体;然后又将此由阿赖耶识所显现之体性,颠倒建立为阿赖识之体,再说阿赖耶识是由此真如体所出现之性用;如是说法,犹如有人于其父出生自己之后,自己却倡言其父由自己所生,乃是颠倒因果、违背事实之说,非是有智之人也。此是创见者第一百四十三种过失。

三二者,彼等诸人所说之理若属正确,则《百法明门论》所说真如无为一法,应随之改列于八识心王之首位,取代阿赖耶识,应成为能生七转识、能生万法之法,不应如论中所说之「四所显示故」而列在最后一位之显示法中;真如性既然是阿赖耶识之体,则不应是阿赖耶识等四位94法之所显法故。

然而《百法明门论》中,已曾明说:真如性乃是由四位94法所显示者,非是由四位94法所出生者;尚非是所生法,只是所显法,何况能是出生阿赖耶识之体?四法即是:一切最胜故之八识心王,与此相应故字谓八识心王)之51种心所法,二所现影故之11种色法,三位差别故之24种心不相应行法;由此四大类之94法和合运作,方能显示阿赖耶识自体自体者非谓阿赖耶识所含藏之七转识种子,乃谓心体自身)之真如性;而此真如性乃是阿赖耶识之所显法,非是能生阿赖耶识之法,更非是阿赖耶识所依之心体,是故《百法明门论》中说真如是「四所显示故」,纯无为法之真如性实由阿赖耶识心体所显示故,非是阿赖耶识之所生法故。

由此而知:真如性乃是第八识阿赖耶心体之所显性(非是所含藏种子之所显性),乃是以第八识阿赖耶心为体,而显现其无漏之真如性;是故彼等诸人所说者,乃是颠倒心体与性用之说,乃是由颠倒见而生之妄想也!若彼等所说之理为正确之法,则《百法明门论》即应随之修改;由于此一修改之故,《百法明门论》将导致百法关系互相改易而必须全面变动,则需全面翻新改写其内涵与次第;其中过失极多故,且勿细述,以下唯作略说,以免读者厌烦:

所以者何?若言:「阿赖耶识心体所显示之真如性,是第八识之体,阿赖耶识性为第八识之用。」则《百法明门论》必须全面修改,应当改万法主体之八识心王为:真如性、意根、眼识乃至意识;亦应将阿赖耶识改置于心所法中。依彼等诸人所说之理,阿赖耶识乃是真如之性用故,不应是万法之体故,则阿赖耶识应是真如性之心所法故。

审如是,则亦应将六无为全部改置于八识心王之位置中,无为性即是真如性故,真如性能生阿赖耶识故,皆应是体故。审如是者,则应「真如」心体有六或九或十二,无为法有如是众故,而非为一;则成相待之说,则非绝待之法,则应实相亦有六法、九法、十二法等,则非是佛教正法也!

 

真如性不得说为佛地真如心,应说佛地之第八识心体方是真如心;然而佛地之第八识真如境界,要须三大阿僧祇劫之后方可亲证,非是此时因地所可证知者。复次,真如性乃是无为法,摄属六无为。然而六种无为法,依《百法明门论》所说,皆是依第八识阿赖耶心体而建立、而显示者,如是言之、如是现观,则无上来所说众过。是故当依《百法明门论》所说,以第八识阿赖耶为心体,现观六种无为法中之真如一法;与其余五种无为法,同皆属于阿赖耶识之所显性,同以阿赖耶识为体,则一切过失皆无;如是所说者,方是佛教之正法。若言阿赖耶识所显示之真如性是体,阿赖耶识是真如性之用,则成体用颠倒之邪见,则有如是大过,此是创见者第一百四十四种过失。

三三者,彼等如是颠倒所说体用之理,若确是法界中之实相,则三乘诸经中 佛所宣说之佛法体系与内涵,及彼等所称叹引据之《百法明门论、成唯识论、摄大乘论……》之体系与内涵,悉应全面改写;则 世尊亦应重新受生于人间,而将以前所宣扬之所有佛法,全面改易体系与内涵而重新宣说之,不应依现今所存之经典法义为准。然而法界实相却非如彼诸人之所说者,确是完全符合 世尊当年之所说,是故彼等诸人如是主张者,已成谤法、谤佛之大过失。此是创见者第一百四十五种过失。

三四者,彼等若辩言:「第八识函盖真如体及阿赖耶识,此真如体在因地时即已存在,而阿赖耶识则是从真如体出生,直至成佛时亦复继续存在,仍然同是第八识。」则此言论之实质,已令真如成为第九识,不得言真如非是第九识也,则堕余所破之八九识并存之过失中。所以者何?若真如是体,能生阿赖耶识之用者,则真如必是心,或应言之为识;不应是非心非识之唯名词法,彼真如能出生阿赖耶识心体与性用故。 佛说阿赖耶识方是万法之主体、之根源故, 佛说阿赖耶识是心体故, 佛说阿赖耶识心体无始本有,非是所生之法故。

彼若改言:「第八识之真如与阿赖耶识体性非一亦非异,而吾人亲证此第八识真如体,非如汝等唯证『真如本体』所现之阿赖耶识性用,而未亲证真如本体,是故吾等所证超胜于汝正觉同修会。」则成妄言狡辩之说,此谓:真如之性不可说之为体故,真如性乃是阿赖耶识藉自身及七识心王等四位94法所显现之性相故,乃是阿赖耶识心体(非指心体所含藏之种子)所显现之清净自性,不得离于阿赖耶识心体而有。复次,真如性是阿赖耶识之所显性,绝非是阿赖耶识之所依心体(此中所说之所生法与所显法,尚有诸多细密法义,证明彼等所说虚妄而有种种过失;篇幅所限,亦恐读者厌烦,且暂略而不论)。此是创见者第一百四十六种过失。

三五者,彼等诸人既崇尚《百法明门论》,且依此论而述正理:论说无为法有六:虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如(细分则有九无为、十二无为等)。虚空无为者,谓因地真如第八识心体,不论修不修佛法,阿赖耶识心体始终离诸障碍,不受六尘万法所拘束,自体性犹如虚空,从喻立名,故名虚空无为,即是本来自性清净涅盘;此是凡夫众生分位,乃是说第八识心体所处境界。此时境界,即是《解深密经》所说之邪行真如、流转真如…等名所说之因地真如也。

由此基础而进修出世间法,由无漏法之修学,产生检择之智慧,故有抉择力,能因抉择力而灭除种种导致分段生死之杂染,从此能以择灭无为之无漏智而令烦恼障种子现行时即加以灭除;由此一灭除烦恼障现行之无漏性,从抉择力立名,显示第八识阿赖耶心体中之择灭无为种子已开始生长。此位之第八识心体,即是《解深密经》所说之正行真如、相真如,仍是因地真如。

 

非择灭无为者,谓再进修之后,净除阿赖耶识心体中之烦恼障种子,令不现行,达到本性清净之境地,令自己于有漏法中生活时,不被熏染,不须经由检择便能自住清净心境中,为与择灭无为比较而作区隔,立名为非择灭无为,仍是显示第八识心体所显示之自境。

 

不动无为者,谓凡夫或贤圣等人,修证禅定而发起第四禅境界时,不再堕于初禅至三禅定境中之喜乐,灭诸苦乐,心得不动,似与无为相应,依此第八识心体中所含不动无为法种之生起现行,立名不动无为。乃是修除第八识心体所含七转识种子之贪乐厌苦,而住无为,其实仍是依止于第八识心体之本来自性清净涅盘之无为法而立其名,唯是灭除有漏而依止本来自性清净涅盘尔,仍是会归第八识心体之真如性,非是别有真如性为其所依也。

 

想受灭无为者,谓诸俱解脱之大阿罗汉及六地满心以上之大菩萨众,证得灭尽定,离非想非非想处,灭除意识心,亦灭除意根之想受二种心所法,成无为住;此是断除第八识阿赖耶心体中所含藏之思惑我执种子,立此第八识阿赖耶心体所显现之无为性,故名想受灭无为,仍是依第八识本有之本来自性清净涅盘立名,无别其余无为法。此时第八识阿赖耶心体,改名异熟识,亦名庵摩罗识,不复名为阿赖耶识,仍是第八识心体,仍是依止第八识本有之本来自性清净涅盘境界而住。此位之第八识仍未离因地真如名,仍摄归正行真如…等名。

真如无为者,乃是具足上开五无为之后,进断烦恼障习气种子随眠,亦进断无始无明一切随眠;二障随眠究竟断尽时,则非唯远离分段生死,亦断烦恼障之习气种子随眠,非大阿罗汉所知;复断尽无始无明一切随眠,非等觉菩萨所知,从此所说诸法,不复如等觉菩萨之有极微细之过失。如是无为境界者,乃谓第八识中所有杂染种子随眠灭尽,所知障随眠亦全部灭尽,所含种子究竟清净,故依第八识心体之不再含藏无明与习气种子,而立名真如无为,此是彼所信受之《百法明门论》所说之法。

 

如是真如性,仍然依第八识心体在因地本有之本来自性清净涅盘而立名。然而此位之第八识心体中,不再含藏一切杂染种子及无明随眠;所显示之涅盘者,仍是因地阿赖耶识位时本有之第八识心体所显现之本来自性清净涅盘;由于已断阿罗汉所不能断之烦恼障习气种子随眠故,说为亲证无余、有余涅盘;又因永远不入无余涅盘境界而利乐有情永无止尽故,立名无住处涅盘;至此地位,说佛地第八识心体之如是究竟清净境界为真如无为。

 

然而如是真如无为,其实仍是依因地之本来自性清净涅盘为基础、为境界,复因具足后修之五种离染清净无为境界,而将第八识心体之虚空无为立名为真如无为。是故真如无为、真如性、真如……等名,悉依修除第八识心体所含藏之有漏法种后,依止第八识心体之本来自性清净涅盘而立名。然而第八识心体之本来自性清净涅盘等四种涅盘境界,却需第八识心体配合四位诸法而显现,仍非是所生法。尚非是所生法,复是多法和合而后方能显示之法,其实无体,乃是第八识心之所显法,焉得建立真如无为是实体法?焉得建立为万法之根源?焉得建立为阿赖耶识之体?所说不通也!

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三九者,依诸经 佛说,阿赖耶识既然本有如是圆满成就有漏万法之真实体性,亦能显现真如性等无漏法体性,则与彼等诸人所说迥异,成相反之说;则彼等诸人如是言说者,已成意谓「诸经佛语所说错误」,即成谤佛谤法大过。

 

复次,彼等诸人执着阿赖耶识所显示之圆成实性中之真如性,作为真如,作为阿赖耶识之所依心体,亦是浅学无智之人也!所以者何?真如性唯是阿赖耶识所显示之局部法性而已,尚未具足实相心阿赖耶识之全部法性也!乃至圆成实性之具足显示阿赖耶性、异熟性、真如性…等,故名圆成实性者,亦只是由第八阿赖耶识所显现之法性尔,体实第八阿赖耶识心体,圆成实性自身无体,乃是依阿赖耶识心体而显、而有。今者,彼等诸人既认定圆成实性为真实法义,则不应否定圆成实性所依之心体阿赖耶识;然而彼等诸人竟将圆成实性之本体阿赖耶识予以否定,说之为生灭法、虚妄法,何其颠倒?是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识,真如才是圆成实性」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百五十一种过失。

四十者,若依彼所说,则真如纯是无为法,唯有阿赖耶识方是有为法,则真如应不具备能令众生流转生死之有漏有为法功德。审如是,则《解深密经》中 佛即不得说真如在因地时名为流转真如,必须具备阿赖耶之体性者,方得说之为流转真如、邪行真如、相真如、正行真如……等等。今者彼等不依 经中佛语为准,别行建立阿赖识所显示之真如性,颠倒说之为阿赖耶识之心体,则有大过。

 

譬如母生子已,儿子却不知自身实是母亲所生,却主张是自己出生了母亲,再由母亲出生众多子孙;彼等诸人亦复如是,不知真如一名乃是阿赖耶识之别名,乃是宣说阿赖耶识识体之从来不贪不厌、不生不灭、不来不去、不断不常、不生不死…等真如性。不知如是真如正理,却反对真正事实,而言阿赖耶识所显之真如性为实体,颠倒说为能出生阿赖耶识种种性用之心体,正是邪见颠倒之说也,全违圣教量,亦违证悟阿赖耶识之实际现观。一切亲证阿赖耶识之人,皆可现观如是真如性故。

 

彼若坚持己见而不改其言者,则吾人所证阿赖耶识之真如性分明现前,完全符合诸经 佛说;而彼复言别有真如性可证,复是非依阿赖耶识而显现者,彼等所说若非吾人所证阿赖耶识之真如性者,则真如应有二法同时并存,成二真如,则非绝待之实相,则成相待之戏论法。复次,事实上,一切法界之中,永远皆是唯有阿赖耶识之真如性可以令诸有缘人亲证之;外于阿赖耶识,即永无他法他性而可名为真如者,即永无他法他性可称之为真如而令人亲证者。彼等若不改邪见,则将永劫心外求法,则将永劫外于实相心阿赖耶识而求佛法,则成心外求法之外道。口中心中虽不自认是心外求法之外道,其实正是心外求法之外道也!此是创见者第一百五十二种过失。

四一者,彼若倡言:「我说阿赖耶与真如为同一识,圆成实性应是真如所有,非是阿赖耶识所有,故无过失。」则此说法上来已经破斥,能生阿赖耶识而与阿赖耶识同时同处之真如体,必是第九识故;能生阿赖耶识之圆成实性法体,必是心体故,必成第九识故;佛地真如之体性完全无染而迥异阿赖耶识故,不得说为即是因地中之同一第八识故。复次,圆成实性乃是阿赖耶识所有者,不得外于阿赖耶识而有圆成实性故,前已破斥故,道理极成故,经教 佛语亦如是说故。是故彼等如是说法不能成就,不能圆成其说,不应复作如是主张,仍是进退失据。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百五十三种过失。

四二者,彼等作是言说已,亦应主张:「阿赖耶识是遍计执性所摄」,彼等又言:「阿赖耶识是依他起性所摄。」然而真正证悟之人,却已现观色身、五阴、十八界、真如性、万法,皆由阿赖耶识直接或间接或辗转而生而显,非由真如所生,纯粹之真如性不具世间杂染法故,则非是圆成实性故。彼等既言「真如为体,阿赖耶为用」,意谓阿赖耶识是由真如所生,是真如之性用,则阿赖耶识不应是能生色身、五阴、万法之心,则应言诸经所说皆是误说。则应言阿赖耶识摄属遍计执性或依他起性,不应是圆成实性;所生之法不应是能生万法之识故,所生之性用不应是能生万法之体故,所生之法不应是圆成实性故。然而一切经论中, 佛皆明言阿赖耶识是圆成实性心,非是遍计执性或依他起性心。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百五十四种过失。

四三者,彼等亦应倡言:「真如方是能生七转识之心,诸经中皆不应言阿赖耶识能生七转识。」所生之法皆不能出生其余诸识心王故,然而诸经论中悉皆不言「别有真如能生七转识心」,而言「第八识阿赖耶能生七转识心王。」彼等若言:「阿赖耶识是真如之心所法,从真如出生之后,即可出生七转识及七识心之种种心所法。」则依同一道理,亦应七转识出生之后,每一识皆可同理而生无量心王及诸心所法;彼理若如是,此理亦应如是故。然而众生终究唯有八识心王,永远不能超过八识心王而别有第九识真如,真如性永远皆是阿赖耶识之所显性,永远皆不是能生万法之心。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百五十五种过失。

四四者,依彼等上来所说「真如能生赖耶,赖耶为真如之心所法,非是别有一识」,而赖耶能生七转识,则应七识心之心所法亦能出生余心。若依此理,彼等亦应作如是言:「法界之众生非是等量,三界之众生量,应是可增可减者,是故佛说众生量不增不减者为非正说。」此谓彼等所说者,已于八识心王之外别行增加一心故,则彼等所说「能生阿赖耶识之真如与阿赖耶识为同一心」等言,理不得成;若言阿赖耶识是真如之心所法,亦有过失故;则应诸经所说「众生之量不增不减」之说,皆成虚妄,则应众生量亦是可增减者,众生心量既可增减,则众生量亦应是可增减者故;则成违触圣教量,则成违背法界事实之说;现见一切正常之人类皆不能倡言增减八识心王之某一法故,现见人间一切证悟之贤圣皆不能增一心或减一心故,皆是唯有八识心王故。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百五十六种过失。

四五者,彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。所以者何?谓彼等之主张若得成立,则应:《解深密经》所说第八识阿赖耶心为因地真如,复以种种不同修行层次中之阿赖耶识,而各各立名为流转真如、相真如、了别真如、安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如等开示言说者,皆成妄说。

此谓:既然唯有阿赖耶识具足如是染净性,则应唯有阿赖耶识方是真正之圆成实性,方能成立流转真如、邪行真如……等体性;而彼诸人所主张之真如,既是已将阿赖耶性排除在外,并不含藏如是不净染法之性相,则彼等所说之真如一法,即非圆成实性故。是故应当唯有诸经 佛所说之因地真如阿赖耶识,方有如是染净具足之性相,方能依之建立流转真如、邪行真如等七真如法,方能建立真如缘起门,而令学人依止第八识而修除二障,转成佛地真如--无垢识。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百五十七种过失。

四六者,若真如亦具有同于阿赖耶识之染净法种,而成为圆成实性,则彼所主张之真如不应说是「因地时即已存在之佛地真如」,佛地真如心不应尚有杂染法种故。应说因地真如即是阿赖耶识,应说阿赖耶识即是因地真如心,应说阿赖耶识即是三大阿僧祇劫后之佛地真如心体,其性与阿赖耶识之自体性(非指所含藏之七识等种子)完全相同故,则不应于阿赖耶识上别立真如之心性,否则即成实相心有二之大过。应归依《百法明门论》所说:「真如乃是阿赖耶识自体之法性。」则不应别于阿赖耶识之外,欲另寻觅阿赖耶识所依之心体。

所以者何?若真如心不具阿赖耶识所含藏之一切染净法种,则真如心应不能出生阿赖耶识之执藏、能藏、所藏性用,如是,则阿赖耶识显非由真如「心体」所生,理已炯然。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。

若唯有因地真如阿赖耶识,方是具足染净法种及性相者,则佛地真如必定不具足如是染净法种与性相,是纯净法故;则彼等诸人不应主张「真如是体,阿赖耶是真如体之性用,佛地真如其实早已存在因地此时。」则显然绝非能生「亦染亦净之阿赖耶识性用」之心,不具足染净一切法种故,唯有阿赖耶识方具足一切染净法种故,佛地真如实由因地阿赖耶识净除二障究竟而改名者故。此是创见者第一百五十八种过失。

四七者,彼等或言其所证得之第八识为如来藏,非是佛地真如,自称其所证得之如来藏,与正觉同修会诸证悟者所证之第八识如来藏不同者,认为彼所主张之真如是阿赖耶识之本体者,必堕如上所言种种过失之中,理不得成。所以者何?谓如来藏即是第八识阿赖耶识故,阿赖耶识者吾人已经亲证故,已与诸经所示阿赖耶识之体性完全印证相符故,不需彼等诸人将此一第八识心分割为二,然后故弄玄虚故。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识,然吾人所亲证者,与正觉同修会所证之如来藏不同。」理不得成。此是创见者第一百五十九种过失。

四八者,彼等诸人将来假使称言:「吾人确已亲证阿赖耶识之体,此体是出生阿赖耶识性用者,名为真如。」余今预先公开断言于此:「彼等所证阿赖耶识性『所从来』之本体『第八识』真如,绝非真正之第八识,必定返堕意识与意根变相之中;或堕于虚妄拟想、子虚乌有之真如名相法中,以为实证;或言真如体不可知、不可证,藉以推卸言责。」如是等人,外于第八识阿赖耶心体,而欲别求阿赖耶识之真如心体者,未来必将求证如是真如而永远无门可入,永无真如可证;阿赖耶识心体即是未来佛地之真如心体故,因地时所有之真如性乃是阿赖耶识之自体所显性故,别无他心他法可以是阿赖耶识之心体故, 佛于诸经中皆说阿赖耶识是万法之体故,皆说阿赖耶识即是未来佛地之无垢识真如体故,皆说阿赖耶识无始本有、不从他生故,皆说阿赖耶识体即佛地真如之体故。

彼等诸人今者外于真正法界体之阿赖耶识心,欲再别求此识以外之体者,即成虚妄想,未来必定永远求不可得,成为舍弃真实心而欲别求真实心之心外求法者,则成「弃舍真正黄金,别觅能生黄金之物,然后将彼妄想之法建立为真正黄金」之愚人也!黄金不从他法出生故,现前所持有之黄金即是真正黄金故。是故彼等今日与后时,若自谓已经亲证能生阿赖耶识之第八识真如体者,其实绝非已证「能生阿赖耶识之体」,必定皆将隐其所证之第八识真如体,永远不敢导令他人亲证之;必将永远故弄玄虚而保守其秘密,以此笼罩他人,以免谎言被拆穿,余今预记于此。

犹如往时预破彼诸转学月溪法师邪法等人,将彼等诸人未来必堕之邪见,预先立破于《护法集(生命实相之辨正)》中以待,至今全无淆讹;余今亦复如是预先立破以待,彼等必将无能超过余之预先立破,未来仍将无法自圆其说也!此谓阿赖耶识是万法之根源,是万法之终极归宿故,是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」,而欲别立「阿赖耶识有所依心体」之说法者,永远进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十种过失。

四九者,依彼所说之理若可成立,则一切人皆不须修学佛法。何以故?以不具足清净无漏法种及染污有漏法种之心,不具足染净二类法种之心,即不得说之为圆成实性心,则不得修成佛地之真如心而成就大圆镜智,则亦不得成就佛地之一切功德;而吾人所证阿赖耶识之真如性,彼等又加以否认,然后外于阿赖耶识另行建立真如性作为阿赖耶识之所依,必堕妄想法中;彼等复又外于无始本有之阿赖耶识心体,而欲别行寻觅阿赖耶识之所依心;而此所依心体乃是虚妄想之法,根本即无如是所依心体,阿赖耶识本是无始自在之心故;是故彼等别寻阿赖耶识之所依者,必定永远唐捐其功,尽未来无量无数劫寻觅之后,仍将堕于虚无妄想之中,终不成就。

若依彼等所说之理而修者,则为修学佛法而出家修习种种沙门行、菩萨行等事与业,皆成无义;则诸经所说阿赖耶识净除二障随眠而成佛地真如--无垢识--之说法,亦成虚妄法;则诸经所说阿赖耶识即是圆成实性之说,亦成虚妄说,审如是者,则修证佛法之一切出家与在家行者,皆可休矣!则成大过,此是创见者第一百六十一种过失。

五十者,彼等创见者不许阿赖耶识是因地真如,每倡言经论中所说真如一名唯限佛地所有;又言真如是清净性心,主张真如心体在因地时即已无杂染法性,如是则应清净真如本是纯无漏法,而不含藏有漏法中之阿赖耶体性,则《解深密经》中不应有流转真如法性及其名相存在, 佛即不应开示邪行真如、流转真如…等理与法相。彼等既主张佛地之清净真如于因地中本已存在,为是阿赖耶识之心体,则应一切众生皆不必修学佛法即已成就究竟佛道,本已是佛地之真如心故,不应有流转真如等法相故。

然而现见不然,众生皆须亲证阿赖耶识后,复又历经几近三大无数劫而净除二障随眠之后,方得转成佛地真如;并非以证得因地中之佛地真如而成佛道。此是事实之理,亦是圣教量所说者。今者彼等诸人所说者,非唯违教,亦复悖理,是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十二种过失。

五一者,彼等创见者不许阿赖耶识是因地真如,不许阿赖耶识是未来三大阿僧祇劫后之佛地真如心,每倡言经论中所说真如一名唯限佛地所有;又言真如是绝对清净性之心,主张真如心体在因地时即已无杂染法性,如是则应清净真如本是纯无漏法,而不含藏有漏法中之阿赖耶体性,则不应有流转真如、邪行真如等法性存在,则不应能生阿赖耶识之心性,则不应是阿赖耶识之所依心。

同一心中若具有清净性及杂染性,所以能出生阿赖耶之杂染性者,即不应说此心为纯净心,应说为不垢不净之心,则应唯有阿赖耶识方具如是不垢不净之中道性也。若彼所说此一真如心为纯净之清净心,所出生之心性却是有杂染之阿赖耶识心性,则此能生所生之心,即应说为二心,犹如八识之出生七转识而说为八识心王,不应说之为同一心也,则应说真如为第九识心也,不得说为同是第八识心也。

 

彼若强言说为同一心者,则成狡辩之言,不应纯净而无含藏杂染种子之真如心可以出生有杂染之阿赖耶识心故。是故纯净之真如体,而能出生有杂染性之阿赖耶识者,理不得成;是故彼等所说「纯净而不含藏染污种子之真如心体,能出生阿赖耶识等杂染性用」,进退失据,理不得成,此是创见者第一百六十三种过失。

五二者,若彼等诸人改言:「吾人非是亲证佛地真如,乃是亲证初地真如,是故一悟即成初地圣位菩萨,非如平实居士所传授之亲证阿赖耶识而成七住贤位菩萨。」则复有过:既不承认有因地真如,既主张经中所说真如一名皆是指佛地之纯净真如,则彼等所证之初地真如即不应言是真如,仍当言是阿赖耶识也!诸经佛语亦说初地之第八识心是因地真如--阿赖耶识故。

若彼主张所证初地实相心是佛地真如,而言尚须经由亲证之后,再进修十地法门而后始成究竟清净心者,则不应言初地之真如心是纯无漏者,则违自己所言「真如心在因地中已是究竟清净」之说;亦违自己所主张「真如一名唯在佛地有,并无因地真如」之说,更违自己所主张「清净真如、佛地真如出生阿赖耶性」之说。彼说若可成立者,则阿赖耶识亦将永远不能转成纯无漏之真如心,则复严重违背圣教量。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识,而第八识佛地真如在因地即已存在」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十四种过失。

五三者,若彼等诸人辩称:「吾人虽证初地真如,然同于佛地之真如,只是未能全证而已,是故须地地增上分证十分法身,方到佛地;是故开悟而入初地时所证者,仍是佛地真如。」则亦有过:谓法身乃是第八识心体,亲证此心体者,亲证之时即已全部亲证其体;绝无分分渐证之理, 佛亦未曾开示「十分法身、地地分证」之理。如人未曾见识宇宙飞船前,不知其体状;然于一见之下,便已全盘了知其体状,无有先见十分之一体形相状,然后再分分见之者。真见道亦复如是,亲见实相心之时,即已全部见其总体,非是唯见一分,而后再分分见之也!

悟后之进修相见道等法,进修般若之别相智及一切种智等法,乃是就其体中所含藏之种种法性种子而修观行,非谓在其心体所显现之自性上而言、而修观行也!是故心体即是法身,证悟第八识阿赖耶时,即已是亲证第八阿赖耶识心体之全部;从无证得心体之一分、二分乃至多分、十分者。

佛地之具足法身者,乃谓五分法身:谓戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身,乃是成佛之时所必须具足之法性修证,非谓心体之分分具足或分分渐证也。诸地所修之无生法忍者,乃是深入证知其中之种种界--种子,乃是进修一切种智--证知第八识心体所含藏之一切种子--而渐次灭除所知障随眠,成就佛地之般若智慧;乃是详审了知其所蕴含之一切体性,而非再度分分亲证其心体也;第八识心体之全部,已在明心真见道位时即已全部证得故。是故彼等诸人主张「开悟即是亲证初地真如,只是证得一分真如法身,而阿赖耶识为初地真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十五种过失。

五四者,若第八识真如本是完全清净无漏法种之心,不含藏阿赖耶识所含藏凡夫地之七转识有漏法种者,则真如必不能出生含藏有漏法种之阿赖耶识及其所出生之七转识心,则有大过,前已明之;复次,依经中佛语所说:「阿赖耶识净除二障之后,转成佛地真如。」则应将来成佛时有二真如心同时同处:经说阿赖耶识净除二障种子随眠后即转名佛地真如故,彼等复主张佛地真如已在因地中与阿赖耶识同时存在故;则应将来每一有情成佛时,皆将变成二佛,皆将同时有二佛地色身住于人间,皆将同时有二自受用之庄严报身驻于天界,则有大过,经说佛地真如具有大种性自性而能持身故,同时存在之阿赖耶识亦具有大种性自性而能独自持身故。

亦应在人间成佛之后,有一身是佛之人类色身,别有一身是佛地之人类凡夫身,彼等主张成佛之后阿赖耶识仍然同时存在故。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十六种过失。

五五者,彼等若言:「佛地真如与阿赖耶识所转成之真如心,于成佛后将合并为一心,故无二真如心之过,亦无成佛后应有二身之过。」此说不然。谓如是所言亦有大过:因地即已存在之佛地真如心,则成可增减之法故,则此真如心亦应是生灭之法;真如既是可增减之法,即不得是无生灭法;若非不生不灭之法,则彼等所言之真如即非是真正之真如。体若可增减者,则将来亦应可以再增而继续变易,亦应可以减少而再变易,则非是不变易法,则非是已度变易生死者。如是即成进退两难之局,是故彼等主张真如为体,能生阿赖耶识,成佛之后并为一心者,实有大过。此是创见者第一百六十七种过失。

五六者,若言:「成佛之后,真如心究竟清净,阿赖耶识则转为无垢识而仍然同时存在佛地,并不合并为一心。」则复返堕前所立破之过失中,即成自语相违。亦应诸佛尚非是佛,诸佛既皆有无垢识与真如心同时存在,而真如既是主体识,则必具大种性自性;而阿赖耶识转变种子而成为无垢识之后,仍然与因地之阿赖耶识一样具有大种性自性,则应最后身菩萨降生人间而入母胎时,应创造二色身,有二人同时成佛于人间;亦应将来有二庄严报身,同时同处以度天界之诸地菩萨;亦应诸佛各皆有二自性法身,各皆有二自受用身,而非如经所说之合为一身。然而经说终不如是,是故彼等所说邪理,违教悖理,迥违法界实相正理,不得言为正理也!

亦应诸佛尚非是佛,谓诸佛之解脱境界、般若智慧境界仍有不足之处,是故至今未见佛说成佛之后,有二心体:一为真如心体,二为阿赖耶识净除种子而成之无垢识,则 世尊应非是已经成佛,仍然有阿赖耶识之能藏与执藏分段生死法种之体性故。则诸经所言净除二障而转依清净性之佛地第八识无垢识为真如者,亦成妄说。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十八种过失。

五七者,若言「证得真如心之性用,即是亲证阿赖耶识;再进前亲证阿赖耶识之体--真如,彼时方是真悟。如是之悟即是初地菩萨所证悟之真实心体,是故证悟之时即是初地菩萨。」则又滋生大过。谓诸经诸论所说之初地心所证者,仍是阿赖耶识故,非是果地真如心故;谓律部之《菩萨璎珞本业经》所言般若正观现前--亲证第八识因地真如,唯是第七住位故,非是初地故。

唯有佛地方证果地之第八识真如心--无垢识,乃至八地菩萨之所证者,尚非是真如心,仍是阿赖耶所转成之第九异熟识,仍是因地真如故(仍是第八识体,方便名为第九识,而作修行阶段之区隔)。而诸经论皆说佛地真如心实由阿赖耶识净除二障之后转名者故,非是因地时即有佛地之真如心存在故。是故彼等诸人主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百六十九种过失。

五八者,彼等若如是主张:「证得阿赖耶识者,只是证得真如心之性用,阿赖耶识即是真如心之性用;亲证阿赖耶识之体--真如,彼时方是真悟。如是之悟即成初地菩萨。」彼又作是言:「真如体本已存在,真如永远是清净性而不含藏阿赖耶识心性,亦不含藏阿赖耶识之阿赖耶性;在因地时本已清净,不须汝等修之使净。」既如是,则彼等不应说证悟真如时为初地菩萨,应言证悟真如体时,即已是究竟佛,是究竟纯净之心故,不应是能生阿赖耶识之心故。

审如是,则《楞伽、解深密、楞严、华严……》诸经所述成佛之道三贤十地之理论与行门,皆成虚妄,理不得成,皆应付与回禄、一火焚之。诸经论中皆说一切有漏无漏法种皆是阿赖耶识所含藏故,非由因地中之佛地真如所含藏故;亦说佛地真如是由阿赖耶净除二障随眠后而转名故,非是因地时即有佛地真如心存在故,未来佛地之真如心即是今时阿赖耶识净除二障后之同一第八识心体故。是故彼等诸人主张「不含藏染法之真如为体,所生之含藏染法之阿赖耶识为真如之性用,同是第八识。证悟之时所证者为阿赖耶识体之真如心」者,进退失据,理不得成。此是创见者第一百七十种过失。

五九者,若初地所证之第八识真如是纯无漏心,而能生有漏之阿赖耶识者,此理不成;以具足染净一切有漏无漏法种故,方是圆成实性之心;彼等所言之初地真如既然不含藏阿赖耶识之有漏法种,则非是能生万法之心,则非是圆成实性,不具足净法与染法等法种故,则不应是法界万法之根源故;不具世间出世间一切有漏无漏法种,则不应是能出生阿赖耶识心性之心,是故彼之所说成妄,理不得成。此是创见者第一百七十一种过失。

六十者,彼等主张「真如为体,阿赖耶识为真如之性用,同是第八识」者,前来已破,同是第八识之说不得成立,其所主张之真如仍应立为第九识;若因地真如本体及种子完全清净,则应不能出生双具有漏无漏性之第八识阿赖耶,完全清净之真如不应能生具足有漏法种之阿赖耶识故。若不能出生具足有漏法种之阿赖耶识,则真如「体」显然与法界根源实相无关,则显然与众生法界之一切修行者无关,纯是众生心外之法,则彼所说真如唯是表义名言而已,非有实体。唯名无体之法相,即如虚空依于物之边际而有,依于物之边际而施设虚空一法之名言,本质仍是色边色--依物之空处而立名为虚空;同理,彼等所说真如一法,乃是以意识之心想而虚妄建立之唯名法相,依意识心之想象而有,名为法界实相之妄想,因此即成妄法,不应说为法界之实相真如。此是创见者第一百七十二种过失。

六一者,彼等若改言:「因地已存在之真如心是阿赖耶识之本体,亦能含藏一切世间流转法之有漏法种,亦含藏出世间清净无漏法种。」则亦有过,进退失据:谓若果然如是,则应有二法界实相心。诸经论中皆说阿赖耶识含藏世间出世间一切有漏无漏法种而无遗余;吾人悟证后之所见亦如诸经所说,证实阿赖耶识含藏无漏法种,故名圆成实性;今者彼等所说之「真如」,既非依经论所说由阿赖耶识转净染污种子而成就,而是与阿赖耶识同时并存,复又具足阿赖耶所执藏一切有漏及无漏法种者,则应亦是实相心,则应众生皆有二实相心,亦应成佛时有二真如心,则成九识之说,岂唯违教?抑且悖理!此是创见者第一百七十三种过失。

六二者,彼等诸人若复因此质难而作退言:「因地中已存在之真如不含藏有漏法种」者,则成自语相违,前来已经广破,不应主张因地中已有佛地之究竟清净真如也!是故退亦不成,进亦失据。是故彼等诸人若如是主张:「因地已存在之真如心是阿赖耶识之体,亦能含藏一切世间流转法之有漏法种,亦含藏出世间清净无漏法种。」则成进退两难之局,此是创见者第一百七十四种过失。

六三者,若依彼等所言而可成立者,则诸经论中所言熏习之理,亦应全面改写,理皆不成。所以者何?谓诸经所言熏习之理,皆说能熏之识为七转识,皆说所熏之识为阿赖耶识,而非别有赖耶之体真如可熏。若赖耶只是真如之性用者,则应赖耶实以真如为体,则应所熏之心为真如,而不应是赖耶,彼说赖耶只是真如之性用故,性用即不得成为所熏之体故,性用唯是心所法故,不得受熏。则应一切经论所说熏习持种之理,悉应全面改写,则 世尊应重新降生人间重说熏习之理,此是创见者第一百七十五种过失。

六四者,彼等若因此而改言所熏之体应为真如,而非赖耶,则不应说真如为因地中已无杂染种子;若能生有杂染性阿赖耶识之真如心体,在因地中仍有杂染种子,则此真如心体即不应说为果地真如,则应言为因地真如,尚含藏杂染性之阿赖耶识不净种子故;则此「真如」亦应修除所含藏之杂染种子以后,方得成为佛地真如,如是则违自说,亦违经论法教正理,经论法教皆说所熏持种者是阿赖耶识故;若阿赖耶识实由真如所生者,则执藏杂染种子之所熏习心体应是真如,而非阿赖耶识,则彼所说「真如绝对清净、没有任何杂染种子,方是圆成实性。」即成妄说。是故彼等诸人所说诸言,进退失据,成两难之局。彼若改言:「第八识有真如,有阿赖耶识,真如为体,阿赖耶为性用。」则有大过,头上安头故,前来已经破斥故。此是创见者第一百七十六种过失。

六五者,彼若改言:「别有一心为赖耶之体,能生赖耶之染净种子,故自体亦有染净种子;净除自体染污种子后,即成为佛地真如。」则复有过:一者违自前说「因地即有究竟清净之果地真如」故;二者,经教既说有阿赖耶识,亦说阿赖耶识净除染污种子后改名佛地真如,则不须彼等另行发明赖耶之体果地真如心,彼等所说者已成头上安头之邪见故。由是缘故,彼等现在或将来,若言已经亲证第八识阿赖耶之体--真如,则彼所证之真如心必成为第九识,不得言为第八识心,则有违教悖理众多过失也。

彼等诸人若因此而改言其体同是吾人所亲证第八识阿赖耶者,则与吾人所证无异,同是第八识阿赖耶;则不必头上安头,故作「阿赖耶识以真如为体,真如是阿赖耶识之体;汝等所证阿赖耶识为真如体之性用,吾等所证为阿赖耶识之体真如」之说,笼罩于人,彼此所证无异故。复次,吾人所证之阿赖耶识心体,已经时时而无间断的显示其真如性、圆成实性,根本不须彼另发明真如体性而增上之;事实上,十方法界中,除阿赖耶识心体之真如性以外,亦无余法可有真如性可寻觅。故说彼等乃是妄想者,乃是虚妄创立佛法之人!

反之,若现在或将来,彼等所证之真如体,同于 佛说第八识阿赖耶者,或其所说真如体已含藏阿赖耶识种种性用者,则诸经中所说及吾人所证之阿赖耶识者,本已函盖彼等所说之真如性、圆成实性,即已完全契符,同此一证,则不必彼等诸人别行建立「阿赖耶之体为真如」之异说,则彼等所说者乃是头上安头多此一举故。是故彼等所建立「阿赖耶识之体--真如」,乃是妄说,违教悖理,进退失据,此是创见者第一百七十七种过失。

六六者,今彼认为「亲证阿赖耶识时,仍非是开悟之人;以阿赖耶识之『真如心体』为证悟之标的,必须亲证阿赖耶识『所依』之心体真如,方是证悟」者。则西天与中土禅宗古今所有真悟之祖师,应皆是错悟、未悟之人;所以者何?揆诸证悟祖师开悟之公案,悉皆同是证悟第八识阿赖耶识心体,并无一人能证因地中之佛地真如心体,并无一人能证阿赖耶识所依之本体--头上安头之真如,阿赖耶识心体即是未来佛地之真如心体故;审如彼等所说者,则应彼诸古时西天与中土之禅宗一切祖师,皆是未悟之人,皆成错悟之人;宗门公案典故今犹具在,仍可检校,证明余说之正确无讹。是故彼之主张,已成诽谤贤圣之重罪,岂合佛法义理?

然而十方法界之事实绝非如彼所说,经教之义理亦非如彼所说:彼诸真悟之祖师等,确是真正证悟之贤圣,皆是亲证阿赖耶识者,阿赖耶识自体即是未来佛地之真如心体故。法界实相之理上如是,经教上亦复如是:因地之际不可能有佛地真如心体可证故,因地所有证悟之菩萨,乃至等觉位,同皆是亲证阿赖耶识(异熟识)心体故,阿赖耶识心体在因地中必定尚有二障之随眠待断尽故。

悟后进修至初地,初地进修至六地未满心之前,其第八识心体仍名阿赖耶识,仍有故意所留之一分极微细思惑未断故,仍非是佛地真如心体;乃至继续进修至等觉地时之第八识心体,仍是阿赖耶识心体所改名之异熟识,而非是佛地真如心体故;而此阿赖耶识心体复是无始以来本自存在,不必定有他心他体为其所依,乃是可以自在独存之心体,不必另创真如为其所依心体,阿赖耶识自身已经具足佛地时所应有之真如性故,自身即是未来佛地真如之心体故,未来佛地真如心体之真如性者仍是此时因地中之阿赖耶识所显示之真如性故。

 

反观彼等诸人虽作如是虚妄谬想,另行发明阿赖耶识之所依体--头上安头之因地中已有之果地真如;自称能证、已证果地真如,或如后来之改口自称能证、已证初地真如,其实皆堕虚妄想中。云何言彼等诸人皆堕虚妄想中?谓其所说之理,完全违教悖理,并且是极为严重之违教悖理,非是轻违轻犯故,乃是从佛教之根本义理上,别作头上安头、画蛇添足之说故,上来略举违教悖理之证据已经如是众多故。

然而吾人所亲证 佛说之如幻观、阳焰观、如梦观、犹如镜像观、犹如光影观、禅定境界之善根发、无生法忍慧…等,彼等诸人迄犹未能了解、未能亲证,更未能宣示其内容:所谓如幻观之修证乃是第十住菩萨对世界身心之现观而言、阳焰观之修证乃是第十行菩萨对七识心之现观而言、如梦观之修证乃是第十回向菩萨对往世至此世之菩萨道现观而言、初地满心位之犹如镜像观乃是对相分之现观而言、二地满心之犹如光影观乃是对见分之现观而言、……。如是内涵,若非平实今日因应内叛、因应祸生腋下之局势,为情势所逼而不得不以文字言之者,彼等何能知之?而其中之现观证量与内涵,彼等更何能知?

如今会内会外多有人如是评论:「设使彼等真有果证超越上师,亦应反思:『自己之有今日修证,究系从何而来?是否应当感恩与回馈上师?』然而竟未反思自身道业因谁成就,竟然不思回馈上师,避不见面而私下耳语否定抵制之,竟然避不相见,可谓绝情至极之人。」今观彼之否定余法所说者,显示彼自身并无如是上地之果德、果证;不知上地之果德、果证,复又不思自身今日之明心证量从谁人而得;然后不思恩义,亦不给与上师有所切磋研讨之机会,心中生疑之后便径自否定之;否定之后又避不见面,上师以多种管道寻觅以求对话,却又不肯稍赐机会与上师面议法义;如是为慢所障故强出头,便以下地之粗浅修证境界,偏离原有修证所得之正确知见,改以违教悖理而错误百出之知见邪解,复引经教文句而断章取义、断句取义,误导与己有缘之众多学人。

如是心行之人,未除异生性障,未证无生法忍慧,云何有力破斥上地境之亲证者?彼以十住位内之贤位修证,而欲破斥无生法忍果之修证者所弘法义,冀成其功,便成妄想。由是缘故,今时不免余之略作建立及破斥,真乃咎由自取者,不可怨怪于人。后时余若再度被逼而细作广破之言者,则将显示其过无量也!此是创见者第一百七十八种过失。

六七者,彼等诸人复又说言:「汝正觉同修会等人,皆是将生灭法之阿赖耶识妄心,欲修行转变成真如心者,皆是以假作真者,阿赖耶识是生灭必坏之妄心故,乃是真如之所生法故,乃是真如之用故。所以者何?经论中未曾说阿赖耶识是不生不灭之法故。

一切佛弟子修学大乘法者,当知《大乘起信论》所说真如缘起门之正理:佛地真如心体,要由因地之时本已存在之「无始本有、永不断坏之阿赖耶识」心体,经由修行佛道、断除烦恼障及所知障为缘,修除阿赖耶识心体中之烦恼障习气种子随眠,与所知障之过恒河沙数随眠以后,方得在三大阿僧祇劫之后转舍阿赖耶与异熟识名,改名为佛地真如。如是改名为佛地真如之后,其体仍是因地之同一第八识心体,乃因改变心体之内涵种子等,而改易其名为佛地真如,其实仍是因地之阿赖耶识心体,唯是前后所含藏之种子有异尔,此即是《大乘起信论》中所说佛地真如之缘起,亦即是大乘《楞伽经、解深密经》中所说之真如缘起正理,唯是不以真如缘起一名而说之尔,其内涵则已说明佛地真如缘起之正理。由此正理即可了知:佛地真如实由因地之阿赖耶识心体转名,是故阿赖耶识是常住不灭法。非彼所诬说之生灭妄心也。如今经典犹在,尚可检校而证实之。既然佛地真如心体,要由因地之阿赖耶识净除二障随眠方得成就,仍是阿赖耶识自体,而复永存不灭,彼等焉可说之为生灭法?

非唯《起信论》中如是说,《楞伽经、解深密经、瑜伽师地论、显扬圣教论、摄大乘论、成唯识论……》等大乘经典论典亦皆如是说;经典论典今时俱在,犹可检校证实之,唯除误解经论、曲解经论、故意扭曲经论真意,及不能贯通经论前后意旨者。然而故意曲解、误解、扭曲经论、不能贯通经论意旨者,终究不免他人援其所引之经论中之真意而略破或广破之。

 

然而真如缘起之意义,少有人能真实了知者;其义深奥微妙,世人难以了知故,已证解脱果之二乘有学无学尚且难以了知故。何况世人未证解脱果者,闻之更难信解;若为缘未熟者勉强说之,则多误以为「十八界法中之离念灵知心我,即是阿赖耶识如来藏」;是故 佛说:「阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流;我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。

此偈意谓:「阿陀那识之行相极为微细(阿陀那识为阿赖耶识之别名,从持身之体性而别立其名为阿陀那),其法理亦极为深奥;其心体中所含藏之一切习气种子不断现行,犹如瀑流一般恒常不断。我对于异生凡夫及二乘证果之愚人们,往往不为他们开示演说,恐怕他们听不懂而误会了,不能亲证阿陀那识心体,就会自己妄想分别,而把觉知心、作主心等世间我,当作我所说的阿陀那识;或者以为阿陀那识的心体,如同世间的神我、梵我一般。」 佛尚不为定性二乘证果之圣者宣演第八识阿赖耶之正理,称之为愚人;何况是凡夫俗人?当然更不可能为彼开示演说;因为智慧不足的人听闻之后,往往就会将觉知心处于不动、不分别之状态中,便误认为即是阿陀那识、阿赖耶识,或者误会为佛地真如。

第八识阿赖耶心体,对于未悟之人而言,应说为真心,楞伽中说为真相识;然而对于已悟之人而言,仍非是绝对之真心、非是绝对之真相识。所以者何?若言阿赖耶识即是真心,其奈阿赖耶识心体之中含藏着能令思惑现行的种子、含藏着烦恼障的习气种子、含藏着无始无明的随眠;若一切证悟此心之佛子,因为亲证此心而发起般若总相智之后,便以为自己已证佛地真实心,便认为自己已成究竟佛,便不再进修,不肯进断烦恼障思惑种子之现行,则将不能亲证有余依及无余依涅盘,则将永远处于断我见之七住位,或声闻初果位中。

 

非唯不能取证阿罗汉果,亦不能取证佛果:若悟后证得通教阿罗汉之果位以后,不肯进断阿赖耶识(此位改名异熟识)心体所含藏之烦恼障习气种子随眠,不肯修除无始无明随眠,则将永远不能成就究竟佛果;由此缘故,对已经亲证阿赖耶识之初悟菩萨众, 佛说阿赖耶识非真亦非妄;对未悟之凡夫众,则说阿赖耶识即是真实心,故说法无定法。然而其中真妄之理极为难明,唯有真正亲证阿赖耶识之菩萨们,方能现前观察阿赖耶识确实如此非真亦非妄;此非凡夫及定性二乘愚人所能知之,是故 佛说:「我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。」犹如今时印顺法师书中,每言「如来藏阿赖耶识富有外道神我色彩。」即是此类凡夫也!即是此类「将彼如来藏分别执为我」之凡夫也!

在三界杂染法中现行运作之际,阿赖耶识心体虽然常住本来自性清净涅盘之中,自体不生贪染欣厌…等世间心行;然而学人若非是二乘无学回心转入大乘者,亲证阿赖耶识(异熟识)之后,其阿赖耶识心体之中,却含藏着七转识相应之如是一切杂染习气种子随眠,尚未经由悟后起修而净除之,是故不可说之为真心。是故一切未曾修证二乘解脱果之戒慧直往菩萨,必须依照佛菩提道之次第与内涵而悟后进修,断尽阿赖耶识所含藏之烦恼障思惑之现行,断尽烦恼障习气种子之随眠,并断尽无始无明随眠,使得阿赖耶识(异熟识)之种子究竟清净之后,方可说为真正究竟之实相心,所以阿赖耶识(异熟识)仍非是真正究竟之实相心。

然而,若有人因为阿赖耶识(异熟识)仍非是究竟之实相心,便起妄想,欲外于阿赖耶识(异熟识)而另行寻觅究竟地之实相心,则将永远不可能另外觅得实相心;因为阿赖耶识(异熟识)即是三大无量数劫后成佛时之佛地真如心体。是故,此理甚深难解,尤以尚未亲证阿赖耶识之人、慧力不足之唯求解脱果等二乘愚人,更为难解。若是空有信根慧根而信力慧力等五力不足之新学菩萨,纵使善知识生大慈悲,而令其亲证此阿赖耶识,彼等仍将难以信受,不能生起对阿赖耶识一法之安忍--不起大乘无生忍--不能起忍而安住其心;仍将于后时自作聪明、头上安头,欲别觅更胜之法--未来果地之真如心体--作为阿赖耶识之所依;是故 世尊若非面对菩萨种性而智慧深利者,往往不肯开演如是正理。因为阿赖耶识究是真心?或非真心?其中道理,极难说明,非是三言两语便可说得清楚;未证得阿赖耶识之人,闻之终不信受;唯有具足深厚菩萨种性者,而且有深利智慧者,方能闻之即得解义;方能证已即得安忍不退,方能亲证之后不再别作主张、头上安头。

如是正义,未悟之人--未亲自证得阿赖耶识之人,若是菩萨种性已经发起具足,而且智慧深利之少数人,亦可因为通达教门而知其意,非必亲证阿赖耶识。譬如憨山大师晚年时之侍者--广益法师,由深研经教故通教门,亦能略知其妙义;悟抑未悟,今则不论。且举彼所曾经取为教材,而为追随于彼之信徒所开示之广益法师八识规矩颂批注之文句,以向学人;余今不作批注,以免崇古贱今而信力不足者,闻之不信,对余作诸谤法之行,更增恶业:

「二乘不了因迷执,由此能兴论主诤。」此颂第八(识)深密义。言二乘者,简非大乘。谓小乘不知者,以世尊一向未曾显说,故二乘人不信有此(第八)识。所以不(为凡愚)说者:以此识甚深微细,非思量所知,非二乘智慧所觉;在菩萨尽地(等觉地),亦不能尽知,唯佛与佛乃能究尽,故不说耳。故云:「陀那微细识,习气成暴流;真非真恐迷,我常不开演。」陀那,此云执持。此识之体,深隐精微,故曰微细识。习气,即所持种子;谓识中(习气种子)无始微细生灭,念念受熏;以此习种能发现行,引生诸趣,于根身、器界流转无停,故如暴流。「真非真恐迷」,言我若说为真,其奈带持种子,妄习不除,众生将迷妄为真,未免瀑流漂转;我若说为非真,其奈体即真如,离此无真,众生将弃真为妄,未免向外驰求。由此真与非真,二俱难言,是故,非时非机故,「我常不开演」。以不令众生堕彼二种之迷故也。以世尊寻常但为小根说六识,建立染净根本,故二乘一向未闻;以浅智难知,故不了耳。又云:「我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。」故曰「因迷执」,以小乘不信有此识,故大乘论师引三经、四颂、四教、十理,证有此识,故云:「由此能兴论主诤」。

如上文意:广益法师依据经中 世尊之真意,而言第八识阿赖耶「体即真如,离此无真」。即知因地时之阿赖耶识体(非指阿赖耶识所含藏之种子及七转识等,乃指阿赖耶心体自身),即是未来佛地之真如心体也!因地时之阿赖耶识与未来佛地时之佛地真如,体无差别;此二阶段之第八识心体所显真如性亦无差别,然因心体所含藏之种子前后有别,导致七转识等种子现行之后,成为凡夫行或成为佛行而有差异,故或名为阿赖耶识,或名佛地真如;乃是同一第八识心体而内涵种子有别,故有二名之异,体实同一,如是应知!

由《大乘起信论》真如缘起门之正理,及经中 佛所说阿赖耶识渐次净除染垢种子而转名佛地真如之语,以及祖师引经、引颂,解释 佛说如是法义之开示,可知阿赖耶识心体方是未来三大阿僧祇劫后之佛地真如,由因今时因地菩萨位之阿赖耶识心体中,尚含藏生死流转之现行种子及习气种子,犹如瀑流不断,能令众生不得解脱,不得实相般若之一切种智,是故方便说为非真,非谓第八识体非真如心体也。既需悟后经由历缘对境而修除阿赖耶识心体中所含藏之有漏法种,需历经几近三大阿僧祇劫而修除之,当知今时绝无三大无数劫后方有之佛地真如可证也;一切学人悟后若欲修除如是烦恼障、所知障之随眠者,必需经历几近三大阿僧祇劫之修行以后,方得成就果地真如之种子清净境界

然而推究其实,三大阿僧祇劫后所亲证之佛地真如心体,仍是今日真见道初悟时之阿赖耶识体也!只是体中所含藏之有漏法种修除净尽后,将阿赖耶识(异熟识)改名为佛地真如罢了。是故,现前阿赖耶识(异熟识)心体,即是未来佛地真如之心体,离此无别真心实体可证,佛子莫外于阿赖耶识心体而欲别觅阿赖耶识所依止之心体,莫外于阿赖耶识心体而在此时欲求证未来佛地之真如心体,否则即成心外求法之外道行也。由是经教所示之法界正理而观之,阿赖耶识绝非彼等诸人所说之生灭法也!阿赖耶识体恒、常住而永不灭,复是万法之所从来者,乃是主体识,不应是依于他法而出生者故,此是诸经佛语所明说者故,彼等诸人焉可将 佛说体恒、常住之阿赖耶识诬为生灭法?不应正理!

是故一切学人不可诬说阿赖耶识为生灭法,否则即成诽谤正法之断善根人,《楞伽经》中说:「诽谤阿赖耶识为虚妄法者,其言方才出口,善根即断,成一阐提人。」是故一切佛子绝对不可诬言阿赖耶识为生灭法、虚妄法。亦不可别行发明创立另一心体,作为阿赖耶识心体之所依、之根源,宣称自己之证量超过证得阿赖耶识之人;再将阿赖耶诬为生灭法,藉以贬抑他人;如是作为,已成「外于实相心而求佛法」之外道见,亦是诽谤正法之言,亦是地狱业。

若人护持彼等之说,而随其造作诸身口意行者,即已共同成就地狱业。有智之人,但闻其说,不置可否,不作认同之想,则如是业唯是彼之所造,与己无干;若认同之,随其散布邪说,影响他人,则已成就地狱罪之共业,乃是无智之人也!已犯之者,当速对众公开忏悔,以免舍寿时悔之不及!此是平实诚挚之言,愿诸不慎毁犯之人,早作补救!

 

是故,因地中绝无佛地真如可证,是故阿赖耶识即是万法之根源,别无他法为其所依、而可得证;欲证阿赖耶识之所依心体者乃是妄想,永无证得之一日。是故,唯有阿赖耶识可以亲证,此时之阿赖耶识即是未来三大阿僧祇劫后之佛地真如心体故。是故彼等诸人将阿赖耶识别作「所生」之建立时,实已间接成就诽谤古今贤圣及破坏正法之大恶业也;是故彼等今时倡言「阿赖耶识是生灭法」之言行,已成就诽谤正法之地狱罪。此是创见者第一百七十九种过失。

六八者,且以浅显譬喻言之,智者因喻便得解义。因地之真如性与阿赖耶识之关系,譬如花与美丽之关系。花之美丽,乃因花体而有,美丽乃是花之所显性、而非能生之法;花朵可以取来取去,可以生食熟食,可以作为肥料,有其性用,然其美丽则唯是花体之所显性,而非能生之法,不能离于花体而有。美丽之性不能取来作用之,唯能体会领受之,唯是依于花体而显示之性,不许外于花体而别有美丽之性。

 

然而吾人觅得花体之后,现观其美丽之法性,却发觉花体虽然本有美丽之法性,却有种种不净灰尘染污附着,要须清水加以冲洗清除,然后方可成为吾人高供于花瓶之花体。而彼诸人却不在清除花体所染灰尘之方法上用心,不肯藉清水冲净而在三五分钟之后获清净无染之美丽花体,却舍弃清水冲净之过程,否定花体自身,而欲另觅本有清净无尘之花体;然而寻觅无尘之花体而不可得,便因观见「美丽之性无有灰尘」,而将美丽建立为清净无染花朵之本体;彼等如是幻想美丽绝对清净无尘,终究未能使令美丽而有尘之花体清净;如是欲求花朵成为美丽无染之花体,终不可得;如是建立美丽为花朵之本体者,乃是颠倒见。彼等如是知见颠倒之后,反言他人所觅得染有灰尘之花体非是花体,而言自己所发现之美丽即是清净无染之花体,却不知自己所说者,正是颠倒邪见之说。

阿赖耶识亦复如是,能造吾人根身,能出生七转识等心,能令吾人在三界中受诸异熟果报,能持种子而令善恶各得其报,此等皆阿赖耶识之作用;然于生死流转之过程中,阿赖耶识配合七转识之贪染造业或修诸善行等,运作不断;于运作不断之过程中,阿赖耶识自体却是从来不贪不厌、非善非染,体恒不生不灭故名涅盘,如是显示其真如性。

 

真如性依附阿赖耶识之现行运作而显现之,若不现行运作--譬如进入无余涅盘中--不在现行识状态之时,则不能显示之;此真如性,若不依附七识心王及51心所法……等,即不能显示其真如性。是故真如性乃是阿赖耶识心体自身藉缘而显示之法,非是能生之法,非是能有性用之法,不可外于阿赖耶识而有真如法性。此真如性者,亦是依他起之法,若无八识心王及色法、诸心所法……等,便不能显示之,便不能为吾人所亲证。故说真如性乃是依第八识阿赖耶而藉缘显示之法,不能独存于三界一切法界,必须依阿赖耶识之现行而显示之,故非实体法,故非实相法;故说因地阿赖耶识--佛地真如心体--方是本有自在、能生万法之法。若入无余涅盘位,虽不能显示阿赖耶识之真如性,然其真如性终不灭失,始终依附第八识心体而存在,唯是不能显示于三界中尔。

然而亲证阿赖耶识之后,现观阿赖耶识自身体恒常住而清净无染,恒时显现其真如性;却又发觉清净性、真如性之阿赖耶识自体中,含藏七转识之善恶贪染等不净种子,要藉悟后起修而断除烦恼障之现行,方能成就有余及无余涅盘;要藉悟后起修而断除烦恼障之习气种子随眠,及藉悟后起修而断除无始无明随眠之后,方能成为佛地之第八识真如心。推究其实际理地之后,便知果地佛地之第八识真如心体,其实仍是因地之阿赖耶识心体;佛地第八识心体所显示之真如性,其实仍是因地之阿赖耶识本来已经显示之真如性,并无二种真如性可证、可现观者;而此果地及因地之真如性,同是第八阿赖耶识心体之所显性,皆不可外于第八识心体而有真如性,皆是从第八识心体而显示之真如性,不可颠倒说真如性是能出生阿赖耶识之体也。此非唯是真正证悟者悟后之现观而已,亦是经教中诸圣教量所明示者。

今者彼等诸人竟将阿赖耶识所显示之真如性,从阿赖耶识心体剥离;将阿赖耶识心体所显示之真如性,用来否定阿赖耶识心体,说阿赖耶识是无心体之法;后再别行建立阿赖耶识所显示之真如性,颠倒作为阿赖耶识之根源心体,颠倒说为能生阿赖耶识之法性;如是言行,便如愚人妄想花之美丽不依花体而有,将美丽从花体剥离之后,而作是说:「美丽方是花之根源,花体乃由美丽而出生,花朵乃是美丽之作用。」如是振振有辞而否定他人手持之花朵为非花体,强言美丽方是花朵之本体,即成世人所讪笑之愚人也!今者亦有人如是愚人,将阿赖耶识心体否定,说为无实体法,将阿赖耶识所显示之真如性,颠倒说为能出生阿赖耶识者,却来否定他人所证之阿赖耶识心体之证量为非正法,如是言行,同彼愚人有何异耶?是故,彼等诸人所言皆是颠倒见,此是创见者第一百八十种过失。

六九者,彼等说言:「萧老师在《楞伽经详解》书中,解释说:『真相识是阿赖耶识,现识是意根,分别事识是意识。』这个说法不对!因为龙树菩萨所造的《释摩诃衍论》中,主张阿赖耶识是现识,不是真相识,和萧老师所说的不同。我们认为龙树菩萨所说才是正确,萧老师所说者违背龙树菩萨所说,为不正确之说法,所以萧老师所说的法错误,不可信受。」此亦是误会佛法、随言取义、迷信名师、不通教理者所作之言说。

如经中 佛语所说,亦如《大乘起信论》所说阿赖耶识即是如来藏,龙树所举《起信论》论文中复如是明言:「心生灭者,依如来藏故有生灭心,所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名为阿梨耶识」彼等举此论文,证成自己所说为是正理,然而《起信论》中此段论文之前提已经如是明说:「依于一心,有二种门:所谓心真如门、心生灭门;此二种门,各摄一切法,以此(心真如与心生灭二门)展转不相离故。」又说:「心生灭门者,谓依如来藏(心体而)(所出生之七转识等)生灭心(运)转,不生灭(之如来藏识)与生灭(之七转识)和合(而在人间运转),非一非异(如来藏与所出生之七转识非一非异)名阿赖耶识(合此不生灭之如来藏自体,与生灭之七转识心,名为阿赖耶识)。」则已明说如来藏即是阿赖耶识心体也,是故彼等诸人引《起信论》之文,藉以证明如来藏是阿赖耶识之所依心者,非唯理不得成,更证成余所宣说如来藏体即是阿赖耶识体之说法正确无讹。

谓此段论文中明说「不生灭之如来藏与生灭之七识心和合,即是阿赖耶识」故。生灭心者,谓阿赖耶识(如来藏)所出生之七转识,为生灭法之心;阿赖耶识自体则始终常存自在而不曾生灭,能出生属于生灭性之七转识心,故言「生灭与不生灭和合,名为阿梨耶识」,说生灭之七转识心与不生灭之阿赖耶识非一非异。彼等诸人于此浅显之论文,竟然会滋生误解,而将阿赖耶识说为生灭法,而说阿赖耶识不是如来藏,真乃误解佛法、信口雌黄之浅学者也!如是信口开河之人所有言说,有何可信之处?

龙树对此段《起信论》文句,亦有明确说明,唯是彼等诸人自生错会,却来反责于余。龙树解释云:「阿梨耶识门,『所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名阿梨耶识者,…』此中所说不生不灭及与生灭,各何等法?分际云何?颂曰:『总摄诸无为,名为不生灭;总摄诸有为,故名为生灭。』论(龙树议论)曰:总摄一切无为法故,是故名为不生不灭;不生不灭,诸无为法之总相故。总摄一切有为法故,故名生灭;生灭之言,诸有为法之总相故。

龙树此段申论之白话语意及解说为:「起信论所说『不生不灭与生灭和合而非一非异,名为阿赖耶识者……』,此中所说之不生不灭与生灭之意思,应当如何分位呢?颂曰:『总摄诸无为法故,名为不生灭;总摄诸有为法故,名为生灭。』总摄一切无为法的缘故(总摄阿赖耶识自体性所显示之虚空无为、真如无为……等无为法性的缘故),所以名为不生不灭,阿赖耶识自体所显示的不生不灭体性,就是种种无为法的总相的缘故。总摄一切有为法的缘故(总摄七转识…等一切有为法的缘故),所以名为生灭,『生灭』这一个法相,就是种种有为法的总相的缘故。

所以龙树菩萨其实是说阿赖耶识自体不生不灭,而且又不贪不厌、不喜不瞋、不增不减、不来不去、不垢不净……,如是常住本来自性清净涅盘境界中,具足显示无为性、真如性,即是种种无为法之总相。然而阿赖耶识自体所含藏之种子出生为七转识…等法时,则是生灭法、有为法,七转识与贪瞋…等有漏有为性相应故,六转识是依他起性之生灭法故,所以生灭一名,即是含摄诸有为法之总相。如是,不生不灭之阿赖耶识自体,与生灭之七转识…等法和合,成为阿赖耶识整体。龙树如此论述,意同马鸣之起信论意,并无差错;与吾人所亲证者,完全相同。

自是彼等诸人错会论文,自生邪解,竟说阿赖耶识是生灭法。然实阿赖耶识体恒常住,永无生灭,其性复又常时清净而不改易其涅盘性,乃是无为法;不生灭而无为性之阿赖耶识心体,所出生之七转识…等法则有生灭;将此不生灭之阿赖耶识心体无为法,与生灭之七转识有为法,合为「一大总相法门体」,即是阿赖耶识。由是起信论文与龙树所说正理,显示一项事实:阿赖耶识函盖不生不灭与生灭二种法相。是故龙树之《释摩诃衍论》中,引据《起信论》文曰:「阿梨耶识门,『所谓不生不灭与生灭和合,非一非异,名阿梨耶识者,…』此中所说不生不灭及与生灭,各何等法?分际云何?颂曰:『总摄诸无为,名为不生灭;总摄诸有为,故名为生灭。』论(龙树议论)曰:总摄一切无为法故,是故名为不生不灭;不生不灭,诸无为法之总相故。总摄一切有为法故,故名生灭,生灭之言,诸有为法之总相故。」与吾人所证、所说者,完全无异。自是彼等自生错会,更以错会后之邪解,诬蔑吾等之所证所述为非法之说,已成就诽谤正法之身口意业;如是等人,岂是颠倒一词便可道尽彼等之心行?

由彼所引此段龙树论意,及所引《起信论》明言之意旨,如是粗浅明言之论文,彼等尚且滋生错会邪解;则彼所引龙树《释摩诃衍论》中之其余文句,难免多生错会,殆无可疑也!限于此书篇幅,今且不加一一论述;容后别有因缘时,另行论之,证实彼说确为邪解、谬见!由上所举经说论说正理,可知龙树上来所说其实无误,完全同于 佛说,完全同于起信论所说,亦完全同于吾人所证阿赖耶识之体性,炯然无别;是故彼等不应别立真如作为阿赖耶识之所依,真如性依阿赖耶识方有故。彼等如是作为者,乃是头上安头、画蛇添足之举故。

 

复次,龙树论中解释楞伽经文时,说阿赖耶识是现识者,其说有误,异于 佛说,不应认作正解,当依 佛说为准。且举龙树论文,其后辨正之:「初契经(指楞伽经)中第一真识,直是根本无明所熏本觉真心(按:起信论中所言之本觉真心乃是指阿赖耶识,非是别有本觉真心。起信论文具明,龙树误会起信论文意)。第二现识,直是现相阿梨耶识。第三分别事识,直是意识;粗分意识,细分即末那故。此契经中八种识者:阿梨耶、末那、意识及五识身,是名为八。何故成八?一意识中分七种故。中契经中第一了别识,直是现相阿梨耶识(按:楞伽及余诸经之经文中,皆不曾说阿赖耶识是了别识,龙树此说有误)。第二分别事识,直是意识;意如前说,同说末那。

龙树如是《释摩诃衍论》之论文,实有过失:一者,如《楞伽经》中所说者,识共有八;一为真相识,二为现识,三为分别事识。今者龙树所说者,则谓意根是依附于意识而有者,是从意识细分而出者;如是则成七识心王,违 佛所说八识心王之法。

 

二者,龙树所言契经者,谓楞伽也。然楞伽中所说之真识者,其实正说阿赖耶识,非是龙树所别作建立之「外于阿赖耶识之本觉真心」;经文具在,犹可检校,一切人皆不得推辞而言不见楞伽之经文也。复次,龙树别立本觉真心于阿赖耶识之上,则又转堕八九识并存之过失中,理不得成,是故龙树此说不当。

三者,龙树既引起信文句,且以起信所说文句而观,亦见起信论文所说之本觉真心即是阿赖耶识,龙树焉可将本觉真心阿赖耶识分割为二?而将一心二门之阿赖耶识所显真如性说之为另一本觉真心?再将本觉真心之阿赖耶识说为另一心?如此则成二心,已违马鸣菩萨「一心二门」之说也!故说龙树菩萨此言不当,亦因此一缘故,致生今时彼诸少学浅智之人,不依 佛语及马鸣菩萨之语,竟依龙树之语,引为证据而说真识非是阿赖耶识,龙树于此实有其过也!

四者,龙树别行建立「意根为意识之细分识」,则同于今时印顺、达赖与古时月称、阿底峡、寂天、宗喀巴…等密宗应成派中观见者之所说:妄谓意根末那识是意识之细分而后始有之心,则成违教悖理之说。所以者何?谓四阿含诸经中, 佛一向记说:「一切粗细意识,皆意法为缘生。」一切唯识系之大乘经典亦皆同此一说。意识心既是依意根与法尘二法为缘,方能由阿赖耶识中流注意识种子,而后始能有意识心出生,则已明说意根乃是意识之俱有依根,若无意根作为意识之所依根,意识尚且不得现起,何况能作为细分而出生意根之心?是故龙树此说违教悖理,正是颠倒之说也!

五者,意根具有能令诸法从阿赖耶识中现起之作用,故说意根为现识;此功德为其余诸心王所无者,是故末那识是万法之掌控与指挥者,亦是将阿赖耶识及前六识据为己有者。譬如《成唯识论》云:「阿赖耶识俱有所依,亦但一种,谓第七识;彼识若无,定不转故。」谓阿赖耶识于三界中现行运作时,必定要依意根而运转;若无末那识之作意与思量,则阿赖耶识便不能运转。若意根作意之后而起思量决定,欲灭自己及前六识,则阿赖耶识即不复出生前七识,则十八界俱灭尽,则唯剩余阿赖耶识恒而不审,心体无形无相而独存、而无所在,即成无余涅盘;阿赖耶识之性,恒而不审故,一向不自作主故,一向随缘而依末那识之作意运转故。

此乃一切具有道种智者之共识,亦是一切精研唯识之学者所共认知者。谓由于意根之遍计执性未除,是故常起遍计执性而起作意,欲令自我不灭,欲令阿赖耶识之自性常常为我所用(悟者方知此语密意),欲令自我常于诸法中相应而转。由有意根之如是作意故,方能从阿赖耶识中现起六识身及诸法,是故意根名为现识。所以者何?谓阿赖耶识从无始以来,常住本来自性清净涅盘,恒而不审,其体性永远恒常如是,绝无改变;是故阿赖耶识虽然执藏七识心之种子,亦执藏七识相应之种种贪染种子,然而绝不主动生起作意欲生诸法;七识心种子及诸法相之所以会从阿赖耶识中流注而起者,皆由意根之作意使然;若无意根之思量与作意者,阿赖耶识自身绝对不会主动流注任何种子。由于意根有如是令六识心及诸法相现起之作用,故说意根是现识,能令阿赖耶识所含藏之诸法得以现起故。

六者,若如龙树所言「阿赖耶识是现识」者,则有大过;谓无余涅盘必将成为永不可证之法故,亦谓违背阿赖耶识原有「恒而不审」之体性故:若阿赖耶识是现识者,则阿罗汉入无余涅盘已,将在无余涅盘位中,由阿赖耶识复起作意与思量而令七识心王种子,及七识相应之贪染习气种子随之生起现行,则复沦堕三界生死中,永无取证无余涅盘之时。若龙树所言「阿赖耶识是现识」之说为正确者,则阿赖耶识不应是恒而不审之心,应同末那之恒审思量性,则亦应是同于末那之遍计执性,则不应说为无覆无记性,则违 佛说,亦悖一切真悟者对阿赖耶识自体性之现观,是故龙树菩萨此说非正,乃是误会现识法相内涵之言说,不应引为正理证据,彼等不应引作证成己说之理证,违教悖理故。

是故龙树菩萨于其所造《释摩诃衍论》中,主张阿赖耶识是现识,而非真相识者,其说有谬,非是正说,违 佛所说真旨故;若人所说违 佛所说真旨者,即不应依止,当以 佛说正理为依止。若菩萨所说者,不符 佛说,则当以 佛说为依,不应依菩萨所说为依。由《释摩诃衍论》之法义以观,龙树当年之修证,只是初地之甫入入地心位,尚非是初地之住地心位;更非初地之满心位,犹未亲证犹如镜像之现观故,是故所说之法,仍有过失(此是依彼当年造论时之境界而言,非谓造论后之余生继续增上进修之境界而言,更非说其生西千年后之今时境界)

龙树虽是初地菩萨,然造论之时却只是入地心,而非住地心之初地菩萨,更非满地心之初地菩萨。是故对于《楞伽经》之内涵,尚不能全部理解;是故彼所说之法若仍有谬,若有时批注错误,亦属平常,不须苛责,亦不须全面废除其论著。然后世学人读其论著时,应有慧眼而作简择:正者学之,谬者舍之。若自身尚无慧眼者,则以存疑及心存善念、自谦不知为佳,莫因其违 佛旨意之论文而认以为真,用来妄评真善知识,否则即有大过(三版二刷编者补案:后来萧老师已考证确定《释摩诃衍论》并非龙树菩萨所造,是新罗僧人月忠假借龙树名义所伪造者,以此错误百出之伪论污损龙树令名,详见《灯影》一书之考证。此篇辨正之文系尚未考证前姑信其为龙树所造者而作评论,后已考证清楚、还龙树清白)

复次,举凡学人读其著作者,若不能检知其错谬之处,即是位在龙树当时证量之下者,距离初地犹在遥远。若因龙树之论文,更自创「阿赖耶识为生灭法、须有所依方得存在」之邪说,用以抵制真善知识者,则显然其人对阿赖耶识本来不生之现量境界,至今仍然不得安忍,即是未起大乘见道无生忍者,乃是对于大乘真见道之总相智、别相智内涵,未曾实际深入体验者,皆是因为昔时善知识一时滥慈悲而为伊明说之过也! 此过不应责之于人,咎在善知识自身,是故余应自责。

 

此谓今时彼之不能于阿赖耶识生忍,心中怀疑而生邪见,用以诽谤我法,致令余今必须辛苦而造此文者,皆由当年自己滥慈悲、明知当时学人福德不足,却又为之明说,以此过失遗患于后,是故造成今日之结果;是故,今日辛苦造此长文者,只是对自己当年所种之恶因而作补救,不能怨怪于任何人,亦不能怨怪别作异说之对方。然彼耳闻余之明说密意而不能于阿赖耶识生忍,以致诽谤我法之人,即因此故,不名真正见道之人也! 退失于真正之菩提心故--已经否定常住不坏之真菩提心阿赖耶识故;虽然彼绝不肯承认是退失菩提心,反而自认是更上一层楼。

复次,现识一词,有时非如《楞伽经》中所说之意,有时系指识之现行,乃是现行识之简称为现识,而非指称意根「能令阿赖耶所藏识种现行而致六识身现起」之意。譬如《成唯识论》卷四云:「有义(此有义者,不是玄奘大师之意,乃是他家之说法)此意(根)以彼识种(以彼阿赖耶识所藏意根种子)而为所依,非彼现识(非以阿赖耶识之识体现行作为俱有依);此(此字谓意根)无间断,不假现识(不须假借阿赖耶识心体之现行)为俱有依方得生故。 有义(此说方是玄奘大师之说法):此意以彼识种及彼现识(此意根以彼阿赖耶识所藏意根种子及彼阿赖耶识体之现行)俱为所依;虽无间断而有转易,名转识故;必假现识为俱所依方得生故。」此段论文中所说之现识者,谓现行之阿赖耶识。乃谓意根必须依于阿赖耶识之现行配合而无间运作,意根自身方能现行起用故;若唯依阿赖耶识所含藏之意根种子流注,而不同时依止阿赖耶识心体之现行配合无间运作,则意根便不能现行运作。如是论文中所说之现识一词,乃是说阿赖耶识之现行,即是现行识体之意,简称为现识,不可作错误之援引,而说意根不是现识,或说阿赖耶识是现识,此现识意与彼现识意之意涵迥异故。

窥基大师《唯识述记》卷第四末,亦如是批注云:「此第七识以彼种子识(阿赖耶识所含藏之七识种子)现行果识(现行而受果报之主体阿赖耶识)俱为所依。此(末那)识随在因果位中虽无间断,于入见道等而有转易,或善或染,必假现识(必须假藉现行果识--阿赖耶)为俱有依方得生故。」已经明示此段《成论》文中所说现识之意,实为现行识之意,而非楞伽经文中所说之「末那识能令阿赖耶所藏识种现行而致六识身现起」之意,彼自不解经文论文真意,误会经意论意,却误引龙树之错误解释,用来责余所说之法有误,即成妄言。

第一种「有义」之说者有误,谓意根要假阿赖耶识之现行配合,方能运作故,非唯种子识之流注意根种子即可故;若阿赖耶识不现行配合--纵使可以住于无余涅盘位中而流注意根种子--则意根缺乏阿赖耶识之同时同处无间配合运作,意根便随之不能现行,则亦不能运作。亦如意识要假意根之现行,无间配合方能运作;意根若不现行--无意根之现行识无间配合,意识则亦不能现行与运作。是故此段论文中所说之现识,乃是动词,非是名词,乃说诸识之现行识,非是楞伽所说现识之意,不可混滥而说,不可混为一谭!是故于此段成论文句中,现识一名,不可移作《楞伽经》中八识心王分类上之现识解释,否则即是不解佛法、误解佛法、尚未贯通经论真意之人也。

 

何以故?谓成论此段论文中所说之现识,非唯指称为意根,后时亦兼说为意识故,非唯指称阿赖耶识也!譬如后时论文中明说:意识要以彼意根之现行识作为俱有依,与意根之现行而无间配合,意识方能现行与运作,此时即说「意识以意根之现识为俱有依」,如是意根则得名为现识;又譬如更后文中所说:前五识要以意识之现行识及意根之现行识作为俱有依,二种现行识无间配合运作,前五识方得现行与运作,此时即说「前五识以意识与意根之现识为俱有依」;亦如意根,除须阿赖耶识流注意根种子作因缘以外,尚须阿赖耶识心体之现行运作而无间配合,作为意根之俱有依--要以阿赖耶识之现行作为俱有依,意根方得现行与运作,此时即说「意根以阿赖耶识之现识为俱有依」。如是,六七八识皆可说为现识,然此现识之意,绝非楞伽所说之「意根能令诸心种子从阿赖耶识中现起」之意也。揆于楞伽经文及成论论文、唯识述记所说之意涵,此意极明;唯有尚未通达楞伽、成论及述记真义之人方生误会,而取来作为诽谤、抵制余法之说。

是故,现识一名,于俱有依之说明上,以简略之现识一名而说之,其实真正名相应说为现行识,简称现识,然此现识乃是指阿赖耶识现行时所简称之现行识,而非《楞伽经》中所说「能令他识及阿赖耶识、六识身现行」之现识意也!不可混为一谭也!是故,法无定法,于诸经诸论所说之法相意涵,不可混淆,不可执定为同一意;当依证悟如来藏而能生忍之后,所发起之般若证量,以及前后经文、论文之真意,而作理解。若不如理作意,妄情作解,更取来诽谤真善知识之法义者,则本质已成诽谤 佛之正法,即有大过;舍寿后大不易受,却又无法逃避。一切学佛之人,万万小心、细心、自谦为妙。

当知佛法修证境界中,上地能知下地境,下地不能知上地境;上地菩萨能检别下地菩萨说法之过失,下地菩萨则完全无力检别上地之法义,唯有信受熏习及增上修学之力。随于菩萨修证之增上,越至上地,说法之过失越少;乃至等觉菩萨若说极深妙之法时,有时亦难免有极微细之错误,为十地菩萨所不能检别者,是故菩萨说法时,若总体无误,细处有误者,乃是正常之事,唯有进至佛地而说法时,方能绝对无误。

 

如是,上地能知下地事,下地不知上地事;乃至同一地中,入地心菩萨不能知住地心菩萨之证境,住地心菩萨不能知满地心菩萨之证境;是故下地菩萨不能简择上地菩萨法义之过失,上地菩萨能简择下地菩萨所说法义之细微过失,然亦唯有细部过失能说之,于根本识之总相法上,则绝无可能加以推翻或否定,唯除下地菩萨所悟之第八识心体非是真心,而是错以意识变相或意根,误认为第八识真心者。是故,唯有 佛地智慧,方能检别一切菩萨所说法义之谬。

 

是故,彼等浅学之人,但见龙树是初地心,不知其证境究为入地心、住地心、满地心,便以为龙树所说之法悉皆不谬;便敢胆大包天,错将龙树有误之论文,取来否定余所说法,则成自过,此乃不知深广微妙佛法之人。此是彼等别创阿赖耶识所依真如心体者之第一百八十一种过失。

七十者,彼等闻余破斥彼所说法之种种过失已,便又改口言:「阿赖耶识不是如来藏,不是真如,如来藏方是真如;经中亦未曾言阿赖耶识即是如来藏,未曾言阿赖耶识即是佛地真如心体。所以,如来藏为体,阿赖耶识为用,如是正理方是正法。汝正觉同修会所证者只是阿赖耶识,未证阿赖耶识所依之真如心体,所以不是真正证悟之人;所以汝等所说证悟之法,非是正法。」如是后来改口之言,亦复导致进退两难之局,理不得成。

谓阿赖耶识既是第八识,而彼等又说如来藏非是第八阿赖耶识之别名,则如来藏即应是第九识,绝无可以狡辩为同一识之余地,绝无可以狡辩为体用之关系,能生之法--如来藏--必是主体识故,阿赖耶识亦是能生万法之主体识故,则应如来藏与阿赖耶识同皆是主体识,则必成为二识,则如来藏必定成为第九识,不可狡辩为「如来藏是体,阿赖耶识是用、为同一识」也。如是,彼等则堕前来所破八九识并存之百余种过失之中,非仅违教,亦复悖理。

彼若强言「如来藏与阿赖耶识同是第八识,如来藏为体,阿赖耶识为用」,而非一体二名者,成为体与用之关系者,则是强词夺理之说。当知外于阿赖耶识而有(能生阿赖耶识之法,必非阿赖耶识所函盖之法故)、因此能生阿赖耶识者,绝非第八识心故!阿赖耶识已是第八识心故!能生阿赖耶主体识之法绝非同是第八识故,否则便将贬抑阿赖耶识为此能生法之心所法故,则有前来所破「阿赖耶识成为心所法」之大过。是故当言:「如来藏即是阿赖耶识,一体二名。」彼若不信此言,因此复又改言:「如来藏为体,阿赖耶识为用,同是第八识。」则又堕于上来所破之「真如为体、阿赖耶为性用」之六十九种过失之中,仍是进退两难之局,仍然难免种种过失,焉能令人生信?焉能掩人耳目?此是创见者之第一百八十二种过失。

七一者,若彼等现在或将来所证之真如或如来藏,异于正觉同修会所证之第八识因地真如阿赖耶识者,必有以上种种大过,岂唯违教?亦复悖理!永远不能自圆其说,永远难逃平实今日之预先立破而不能公开答辩也!平实今日预记于此,教界大师与诸学人,可以长期拭目以待,以证吾言之不虚也!

综而言之:《如来藏经》所开示之如来藏,即是阿赖耶识、异熟识、佛地无垢识;《维摩诘经》所说之菩提心者,即是阿赖耶识、异熟识、佛地无垢识;《胜鬘经》所说之如来藏者,即是阿赖耶识、异熟识、佛地无垢识;《解深密经》所说之胜义谛、圆成实者,即是依阿赖耶识、异熟识、佛地无垢识而说者;《占察善恶业报经》所说之佛地真如者,即是因地阿赖耶识体,净除二障之后所改名之第八识真如;《摄大乘论》中无着菩萨所言之阿陀那识,即是阿赖耶识、异熟识、佛地无垢识。未来渐次批注诸经时,将次第依照经文真意,逐辑出版,证明彼等诸人所言者,皆是断章取义、扭曲经意之说。未来渐次批注出版后,可供教界之审查,证明余言之不虚,非如彼等只敢四处暗中放话流传、诽谤抵制,不敢落实于文字之上。

 

亦如《大乘本生心地观经》所说:「若无为(如果阿赖耶识显示之真如无为体性就)是心,即名断见;若离心法(若离阿赖耶识心体这一个法),即名常见。永离二相(永离误认真如性为真实体之断见,永离误认阿赖耶识以外之法为心,离此二相),不着二边,如是悟者,名见真谛;悟真谛者名为贤圣(悟真谛者非全部皆是圣人,亦有七住位及以上三贤位之贤人,故名贤圣,不说唯圣)。一切贤圣性本空寂,无为法中(从阿赖耶识之真如无为体性中而观之),戒无持犯亦无大小(依阿赖耶识离见闻觉知、恒而不审、不贪不厌之真如无为体性观之,根本没有犯戒可说,亦无大戒小戒之差别),无有心王及心所法(从阿赖耶识离见闻觉知之真如无为体性而观,完全寂灭无知,也没有心王与心所法可说),无苦无乐(更没有苦与乐可说);如是法界(这种阿赖耶识自住之真如无为法界中)自性无垢,无上中下差别之相,何以故?是无为法性平等平等故。如众河水流入海中,尽同一味无别相故,此无垢性(此阿赖耶识之真如无为之无垢法性)是无等等,远离于我及我所(不堕于十八界我之中,亦不堕于十八界我所相应之世间贪染等法);此无垢性非实非虚(此真如无为之无垢法性,非实亦非虚:依阿赖耶识而有故非实,阿赖耶识体恒常住不坏,故此真如无为之无垢性亦随之不坏而名非虚),此无垢性是第一义(亲证阿赖耶识而现前领纳此识自体之无垢性、真如无为者,方是亲证第一义谛之贤圣),无尽灭相(此真如无为、无垢性,依常住不灭之阿赖耶识而同时存在,是故此无垢性永无断灭时、永无灭尽之相),体本不生(此无垢性所依之第八识心体本来不曾出生,因为本已常住而从来不灭故)。此无垢性常住不变(此阿赖耶识所显之无垢性,也因阿赖耶识心体之常住而成为常住不变的),最胜涅盘(是最胜妙的涅盘本际),我、乐、净故(其体是常住法故名为真实的我、常住不灭而非无常所以是真实的乐、也是永远如是清净性的缘故)。此无垢性远离一切平不平等,体无异故(一切有情的无垢性都是同一类的心体阿赖耶识,并无差异)。若有善男子、善女人,欲求阿耨多罗三藐三菩提者,应当一心修习如是心地观法。

此段经文乃是彼等欲破我法之人所引用之经文,作为破斥我法之证据。然而今观此段经文所说之义,其实却正是破斥彼等所说之邪理,彼竟以应破斥自己之经文,取来破斥于余,颠倒至极!是故,一切人都不应将第八识心所显示之真如无为性、无垢性,从阿赖耶识分割而出,然后取来颠倒建立为阿赖耶识之所依心体。如今彼等正堕此段经文所破斥之过失中,成为断见者:离阿赖耶识即无心体可得故,阿赖耶识即是无垢性、真如性之所依心体故。

 

彼等若不信余言,故意狡辩说「此经所说之无垢性所依心体非是阿赖耶识」者,且举同此经中 佛语开示为证,证实此经文所说无垢性之心体即是阿赖耶识,即是如来藏:「钝根小智闻一乘,怖畏发心经多劫,不知身有如来藏,唯欣寂灭厌尘劳。众生本有菩提种,悉在赖耶藏识中;若遇善友发大心,三种炼磨修妙行;永断烦恼、所知障,证得如来常住身。菩提妙果不难成,真善知识实难遇;一切菩萨修胜道,四种法要应当知:亲近善友为第一,听闻正法为第二,如理思量为第三,如法修证为第四。」如是经文中,明说阿赖耶识即是如来藏识,亦说众生本有之菩提种--真如性无垢性--本在藏识赖耶之中;经文如是明言,大众复有何疑?是故当信余言。

偈中 佛又明言:应当依此藏识阿赖耶,进修而断尽烦恼障与所知障之后,方能证得如来之常住身。如今彼等诸人既引用此经文句,责我所证之阿赖耶识非是如来藏,又倡言因地时即可亲证佛地果德之真如心体,如今观之,岂唯悖理?抑且违教;显然已成妄言,已成断章取义之说,正是自误误人之言也!如是误解经句真意者所言,有何可信之处?而彼诸愚人信之不疑!诚可哀悯!

 

有智学人及初悟之人,以及一切假借善知识引导之因缘而证悟者,当信 佛所说语:「真善知识实难遇。」是故亲遇之时,莫作容易想、轻易想,而轻贱之,否则即障自己悟后起修之道;若不信真善知识,则不受其语,则难以接受真善知识之摄受,则以后所修之佛菩提道,难免不慎而入歧途,亦将难免值遇恶知识而被影响退转,犹以为是更上一层楼。是故当依 佛语而修佛菩提道,于此四法应当信受奉行:

一者亲近真正之善友:若遇恶友,当速远离;然而何人为真正之善友?何人为真正之恶友?无智之人亦难辨正,只得随其往世、此世之福慧因缘而亲近之,往往随从似是而非之恶知识所教邪见而造邪见业,犹自以为更上一层楼。

二者必须听闻正法:若人不假听闻正法者,则难以胜进胜修;若所闻非是正法者,当速远离。然而何人所说为真实正法?何人所说为似是而非之法?无智之人亦难辨正,只得随其往世、此世之福慧因缘而行。如是随从似是而非之法而修行者,自身实亦难知其法乃是似是而非之法;随学之时,犹自以为更上一层楼。

三者,应须如理思量:然而无智之人及与性障深重之人,不肯与真善知识下心论义,唯认自己所见为真,自认己之修证更高于真善知识,只得随己性障而自作聪明,滋生邪见、邪解,难以回转;此亦自身此世及往世熏习之因缘所致,然却误以为自己所见者为更上于真善知识之见地,难以救拔。

四者应当如法修证:若非如法修证,则入歧路,虽曾因善知识之助益而得真见道之功德,然而由于师心自用故,滋生邪见邪解;由其邪见、邪解故,转复产生邪思惟、邪修、邪行之事证,便入歧途,犹自以为更上一层楼。乃至以己邪见邪解而诽谤真善知识所弘传之正法,及造误导众生等业,成就地狱业。

是故,一切佛子修学佛法者,必须如理思惟、如法修证,万勿自以为是:不与真善知识商量,便自以为是。有智之人当细思之,以免误入歧途犹自不知,尚自以己邪见而责真善知识之法为邪谬之法。此四乃是一切佛子所应遵循者,谨录于此,以向佛子。

 

凡此诸经所说之种种名,皆是第八阿赖耶识于不同之修证阶段,或依不同之体性立场、不同之修证层次与阶段,而作种种不同之名称施设,本是一识多名,不可强行分割、然后再别作建立,否则所说佛法必将处处违教悖理,亦将令我佛教所传经教正法真义,变成支离破碎,同堕印顺法师之所堕,同成破坏佛教正法流传久住之恶业者;是故一切佛门大师与学人,于此不可不慎也!而今彼等不作如理作意之思惟,亦不与真善知识共同慎思明辨,师心自用之后,便于万法之主体识、万法根源之阿赖耶识心体上,别立想象之法作为阿赖耶识之所依心体;而将阿赖耶识藉缘所显示之真如无为、无垢性,将彼依附阿赖耶识方有之真如性,虚妄建立为能生阿赖耶识之法,全违圣教量,亦违一切法界之实相,成就无量无边之过失,不足具言,故说此是彼等作此创见者之第一百八十三种过失。

七二者,彼等诸人今已不信阿赖耶识为一切染净法之所依心,别立阿赖耶识所显示之真如性,颠倒作为阿赖耶识之所依心体,是故彼等诸人今复改口而作如是邪见之言:「阿赖耶识生灭法,不是如来藏;如来藏方是不生不灭之法,阿赖耶识实由如来藏所生者。」然而如是之言,已经意谓:阿赖耶识非是能生万法之实体法,成为所生之法;已经意谓:能生阿赖耶识之法方是能生万法之实体法。若非能生万法之心,不许是能生阿赖耶识之实体法故。是故彼等所说者,非唯严重悖理,将导致佛法所有体系与内涵皆必须全面修改,将导致 释迦世尊尚未成佛之谤;亦复严重违于经教法义,成为破坏佛教正法之邪说。

如来藏即是阿赖耶识,此乃无可争议之理;所以者何?谓经中之萎花喻、金喻、水喻、胎藏喻、宝藏喻……等十喻所说者,皆同是阿赖耶识故,此十喻所说心,其体性完全同于阿赖耶识故。若人不信此义,且以浅显之理说之;如来藏一名,自古以来历代祖师同有如是解、如是开示:如来藏中藏如来。此谓阿赖耶识心体中含藏着能令众生成就究竟佛地功德之种子,故名如来藏。谓未来果地之如来,此时已隐藏于因地众生之第八识心体之中,是故众生皆可藉助于佛法之修行,而于三大阿僧祇劫之后成就究竟佛果,故名如来藏,此识中本已含藏未来成就如来果证之一切种子故。十方法界中,除阿赖耶识以外,别无他法能有如来藏之体性故。

设使有人不信是言,且自观察:除第八识阿赖耶以外,复有何法能有本来自性清净涅盘? 既有阿赖耶识现有本来自性清涅盘,何须别立他心为本来自性清净涅盘? 于十方法界中,亦不可能别有他法能现本来自性清净涅盘,否则即有「能生万法之心有二」之过。 复又观之:别有何法能执藏无漏法种?复有何法是不生灭法而能执藏众生所修集之无漏法功德去至未来无量世者?一切贤圣长时极力探究之结果,皆是唯有第八识阿赖耶符合,并且是完全之符合也!除此以外,无别他法可为如来藏也!

今有愚人因余早年之滥慈悲,为彼明说阿赖耶识心体,致彼缺乏体验故,多年以来心中怀疑而不能完全信受,于阿赖耶识不能生起安忍之心,不能发起阿赖耶识本来无生之忍;复因心照不宣之某种缘故,乃欲轻贱余所为彼明说之阿赖耶识,便作头上安头之狡辩:「如来藏才是真如性、真如,方是执藏众生三大无数劫所修集功德法种之心;如来藏不是阿赖耶识,是阿赖耶识之体,阿赖耶识只是如来藏之用。」彼等如是之言,前来一百八十二种过失中,已经破斥,理不得成;佛地之第八识真如,乃是因地之第八识阿赖耶心体,于悟后起修而净除二障之后所转名者故,本是同一心体而于不同阶段施设不同名称罢了!不可外于阿赖耶识心体而言别有真如也;如来藏一名,乃谓第八识阿赖耶,亦谓第八识异熟识。举凡第八识心体,未曾净除二障究竟之前,在等觉位至凡夫位中,皆名如来藏识,函盖阿赖耶识名与异熟识名,尚未究竟断尽二障随眠故,是故如来地之果德尚未发显,故名如来藏,尚非是究竟佛地之第八无垢识,是故不得名为佛地之真如心,尚未究竟实故,尚未究竟故;是故,如来藏名,通常函盖凡夫地至等觉地之第八识,往往不至佛地,尚非是佛地之真如故,佛地则是究竟真实、究竟如故。

因地一切位中,本无「净尽二障随眠后之佛地真如心体」,皆是同一第八识之阿赖耶心体故,阿赖耶心体尚有二障随眠未曾断尽故;要须断尽二障随眠已,阿赖耶识方得转名为佛地真如故。因地中常时显现之第八识真如性,则是阿赖耶识自体之所显性,本属阿赖耶自体之所显法,依附于阿赖耶识而存在、而显现,绝对不可颠倒作为阿赖耶识之所依法。是故,十方法界中之一切法,唯有阿赖耶识方是如来藏,唯有阿赖耶识方是含藏未来之如来身者,方是含藏如来性者,方含藏未来如来地之果德者;由是缘故,历代祖师说言:「如来藏中藏如来」,是故如来藏即是阿赖耶识也!除阿赖耶识心体(无学位时改名异熟识)以外,别无心体能藏如来性故,十方法界中别无一法可有真如性故,真如性是阿赖耶识之所显性故,乃是依附于阿赖耶识而显现者故,以阿赖耶识为体故。

复次,契经中言:「阿赖耶识虽与能熏(七转识)及诸心法(阿赖耶识及七转识之心所法),乃至一切染净种子而同止住,性恒明洁。如来种性应知亦然,定不定别,体常清净(阿赖耶识自体恒常清净)。如海常住,波潮转移;阿赖耶识亦复如是,诸地(初地至十地)渐修、下中上别,舍诸杂染而得明现(由五分法身之证得而舍诸杂染,渐渐显示出佛地之真如性:仍是因地之阿赖耶识--异熟识体,由种子之杂染净除以后,具足五分法身而转名佛地真如)。」是故阿赖耶识乃是常住之法,乃是不生不灭之法体;诸地渐修者,皆是修除此识体中所含藏之七转识相应杂染种子,皆是修除此识体中无始本有之无始无明随眠。修至十地满心位,皆是依此阿赖耶识心体而修:断除阿赖耶识中之烦恼障现行及习气种子随眠,断尽无始无明随眠之后,方得转名佛地真如;不得外于此识,而在因地此时别行建立子虚乌有之阿赖耶识所依心体真如、而言佛法也!否则即成心外求法之虚妄想也!

契经又云:「善说阿赖耶,三性法无我;其转清净,而来生此国。」意谓阿赖耶识总体(阿赖耶识自身及其大种性自性…等自身相应法,以及所出生之七转识五阴…等,合为一大总体)乃是圆成实性,而其所含藏之七转识心则有依他起性及遍计执性,皆从阿赖耶识心体所含藏之种子中出生,真如性亦是阿赖耶识自体之所显性,故说:「是故 佛善说阿赖耶识之三种自性及二种无我法。若于此法而得亲证,次第深入现观者,则其阿赖耶识将渐转清净,不再有染污种子;如是清净之后,方得来生此佛国。

契经又云:「阿赖耶识恒与一切染净之法而作所依,是诸圣人现法乐住三昧之境;人天等趣、诸佛国土悉以为因,常与诸乘而作种性,若能了悟即成佛道。」此经文中意,谓佛子若得亲证阿赖耶识,便可证实:「一切染净诸法皆依赖耶心体而有、而生,是故圣人(初地以上)所亲证之无生法忍现观之金刚三昧境界,皆是由此阿赖耶识而显、而有。世间人类、天众以及诸趣众生、诸佛国土,皆由阿赖耶识心体而生,皆以阿赖耶识心体及所藏种子为因;由于此阿赖耶识心体常住不断而执藏一切种子,故能作为三乘佛法种性及人天善法种性之所依;假使有人能证得第八阿赖耶识,了知其究竟内涵具足之后,即可成就佛道。成佛之道既然须由阿赖耶识心体而成就,因地之真如性复是由阿赖耶识所显现者,佛地之第八识真如亦是由阿赖耶心体转名者,乃是同一识体,乃是常住不坏之法,是故 佛说之为金刚心,彼等焉可说阿赖耶识是生灭法?

又云:「藏识佛地中,其相亦如是。十地行众行,显发大乘法,普与众生乐,当赞于如来。在于菩萨身,是即名菩萨,佛与诸菩萨,皆是赖耶名。佛及诸佛子,已受当受记,广大阿赖耶,而成于正觉。密严诸定者,与妙定相应,能于阿赖耶,明了而观见。及辟支佛、声闻诸异道、见理无怯人、所观皆此识」 如是经文明言:诸佛实由阿赖耶识之亲证与修行,方得成就究竟佛道。成佛之时,其第八识心改名真如,仍是阿赖耶识自体,只是体中所含藏之种子究竟转净而已。是故,学人不可外于阿赖耶识而求佛法,不可擅自建立阿赖耶识之所依也!否则即头上安头、转易佛法内涵之过也!

又云:「阿赖耶识亦复如是,是诸如来清净之藏,与习气合,变似众色周于世间;若无漏相应,即雨一切诸功德法。」又云:「阿赖耶识亦复如是,是诸如来清净种性,于凡夫位恒被杂染,菩萨证已,断诸习气,乃至成佛,常所宝持。」又云:「如来清净藏,亦名无垢智,常住无始终,离四句言说。佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识。如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。」又云:「赖耶体常住,众识与之俱,如轮与水精,亦如星共月;从此生习气,新新自增长,复增长余识;余识亦复然,如是常轮转,悟者心方息。」又云:「依止赖耶识,无漏心亦然,渐除诸有漏,永息轮回法;此是现法乐,三昧之境界。」又云:「阿赖耶识从无始来,为戏论熏习诸业所系、轮回不已:如海因风起诸识浪,(识浪则)恒生恒灭、不断不常,而诸众生不自觉知,随于自识(所)现众(多)境界。若自了知(此一实相境界),如火焚薪,(种种烦恼)即皆息灭、入无漏位,名为圣人。」又云:「如摩尼宝体性清净,若有置于日月光中,随其所应各雨其物,阿赖耶识亦复如是,是诸如来清净之藏,与习气合,变似众色,周于世间;若无漏相应,即雨一切诸功德法。如乳变异而成于酪,乃至酪浆;阿赖耶识亦复如是,变似一切世间众色。

如是经文中,已明说阿赖耶识心体即是未来佛地之第八识真如心体;譬如黄金与指环,非一亦非异:指环乃是黄金所造成者,造成指环后仍是黄金体,体无差别,然而现象上则有差别。因地佛地之第八识真如心体亦复如是,本是同一心体,所差别者,唯在心体中所执藏之种子净与不净之现象上差别罢了,并非别有心体能为阿赖耶识之所依--并非别有黄金(阿赖耶识之所依心体)可以作为黄金指环(佛地真如)之体。佛地真如(黄金指环)乃是由阿赖耶识(金块)所成者故。

真如性只是第八阿赖耶识心体所显示之清净性,即是能令众生在未来成就究竟佛道之如来性;真如性只是阿赖耶识心体之所显法,非是能生任何一法之法,更何况能生其所从来之阿赖耶识?上举契经经文中亦明说阿赖耶识是能生万法之心,既是出生万法之心体,则是一切法之所依心,为一切法之所依,包括真如性在内,悉皆由阿赖耶识而生、而显。阿赖耶识既是一切法之根源,绝无可能由他法而生,绝无可能是他法之性用。是故有智之人,闻余言已,即知如是法界正理,不为所惑,不被浅学之人方便笼罩之辞迷惑而转,唯除无智障重之人。是故,如上所举契经经文说:「阿赖耶识是如来清净之藏。」则已明说如来藏即是阿赖耶识,是故彼等诸人所言「阿赖耶识不是如来藏」之言,皆是违经悖理之颠倒见,非是如理作意者,此是创见者第一百八十四种过失。

七三者,彼等复作是说:「真如完全无为,完全清净,方是圆成实性;若杂有染污性者,即非圆成实性。阿赖耶识以有染污种子故,绝非圆成实性;是故,既有圆成实性,则应圆成实性方是真如,即是阿赖耶识之所依心体。」作是说者,乃是不解圆成实性真正意涵之人,是误会圆成实性法义之无智人也!所以者何?谓 佛曾开示云:「瞋恚即实际,以依真如起;了知法界,是名瞋三昧。(《大宝积经》卷29)」若彼等所说之言为是正理,则此处 世尊所说真如有起瞋之种子,能出生瞋之种子者,应当成妄; 佛说因地之真如心(阿赖耶识),仍然含藏着瞋恚之现行及习气种子故。依彼等误会佛法者所说:真如一名唯在佛地方可用之。则应此段 佛语成妄,则成谤佛之说也!

佛又宣示:此诸瞋恚确从实际(因地真如)而生起,是故说瞋恚即是实际,实际者即指因地真如也。若人了知瞋恚实由因地真如而起,了知瞋恚实即真如法界所含藏之种子,与真如不一亦不异者,即是亲证瞋三昧之贤圣。由是经文佛语中,明说瞋恚从真如心体而起,可知真如一名,不可如彼等所说之唯限佛地使用,佛地真如不可能有瞋恚种子生起现行故;可知彼等所说「真如、如来藏完全没有染污,必须是完全没有染污者,才是圆成实性。」乃是妄说,违背 世尊教法故,圆成实性意指「因地之第八识心本有令人圆成流转生死及成就究竟佛道之功德」故,由于双具三界万法生显之性用,而令善恶因果悉皆如实报应于自身,圆成一切法界因果之功德;复能令诸佛子依其自体之本来自性清净涅盘之真如性,圆成二乘解脱道之果德,以及圆成未来果地究竟佛之功德;如是双具有为与无为,双具有漏与无漏,令世间出世间「一切法则」皆得实现者,方是真正之圆成实性心,是故圆成实性心者不可设定为绝对清净之心也!欲于因地此时寻觅佛地之绝对清净心者,乃是妄想也!是故彼等主张「真如绝对清净,方可名为圆成实性」者,有诸过失。

审如彼等诸人所说「因地真如绝对清净」者,亦将因为完全没有染污种子含藏故,而不可能出生众生之杂染等法,则将亦无三界生死轮回之痛苦可受,亦将无人能轮回于三界生死之中,亦将无人能求解脱,亦将无人能求佛法而修佛法,则亦应无始劫以来不曾有人成佛,则应诸经所说诸佛已成佛道等说成妄,亦应诸佛所说佛法皆成虚妄。何以故?谓真如既是因地时即已从来不夹杂染污法种者,则不可能如彼所说之能出生阿赖耶识故,则不可能有众生受苦而求解脱、而修佛法故。

复次,《大乘本生心地观经》中,佛开示云:「有为无为诸功德,依止法身常清净;法身本性如虚空,远离六尘无所染。」如是佛语中,亦明说法身自体虽然本性清净,远离六尘;然而第八识法身却同时含藏有为法及无为法,双具有为与无为性,非是如彼所说之唯有无为性。而彼等所说真如为体而能出生杂染有为之阿赖耶识之说法,前来已破而不得成立;今复说言真如、如来藏完全清净而无染污种子,亦复完全违 佛所说圣教量,皆是违教悖理之说。是故,彼等诸人所言皆是颠倒见,此是创见者第一百八十五种过失。

七四者,彼等复又作是说言:「《大乘广五蕴》论中,说阿赖耶识亦是识蕴所摄,是故『识是识,真如是真如』,不可说阿赖耶即是真如心。真如绝对清净,故不是识;而识蕴虚妄,是故阿赖耶识即是虚妄法。是故汝正觉同修会诸人,虽然亲证阿赖耶识,仍是虚妄法,非是真正之证悟;必须是亲证阿赖耶识所依之体者,方是真正之证悟。」如此等言,亦是误会佛法之浅学者所说,未曾通达教义之真意。且录《大乘广五蕴论》原文如次,以明真旨:

云何识蕴?谓于所缘了别为性;亦名心,能采集故;亦名意,意所摄故。若最胜心,即阿赖耶识,此能采集诸种子故。又由此识从灭尽定、无想定、无想天起者,了别境界(之六种)转识复生,待所缘缘差别转故,(了别境界识)数数间断还复生起(阿赖耶识所藏转识种子)又令生死流转回还故。阿赖耶识者,谓能摄藏一切种子,又能摄藏(七转识之)我慢相故,(阿赖耶识)又复缘身为境界故。又此(阿赖耶识)亦名阿陀那识,执持身故。最胜(意根)者,谓缘藏识为境之识,恒与我痴、我见、我慢、我爱相应,前后一类相续(不断)(逐阿赖耶识而运)转;除阿罗汉圣道『灭定现在前』位(安慧菩萨此句所说有误。灭定尚有意根存在未灭,非如此句所说之意根已灭。如是,六转识及染污意、阿赖耶识,此八名识蕴。问:『蕴为何义?』答:『积聚是蕴义。谓世间相续品类趣处差别色等总略摄故。』

如是论文之中,明说阿赖耶识借着七转识之熏习贪染等有漏法种故,能摄取世间色法四大而造色身、而能持身,令五蕴积聚而相续生起、三世流转,故名为蕴。阿赖耶识既有阿赖耶性(能藏、所藏、执藏生死烦恼种子之体性),是故能令众生在三界中不断生起五蕴身心而聚合运作,是故流转生死不能断绝;由有如是集藏生死种子之体性,复因世世生死流转之中,阿赖耶识始终不离五蕴,始终摄藏于五蕴之中,故为「广」五蕴之识蕴所摄,非是通常所说识蕴所摄。此论由是缘故,故名「广」五蕴论;从广五蕴之立场观之,阿赖耶识亦是五蕴之识蕴所摄,本来无过,但不应引为绝对实相正理,此乃方便及相对之说故。

若第八识已除去阿赖耶性(能藏、所藏、执藏生死烦恼种子之体性)而改名异熟识,成为阿罗汉之第八识,则不在「广」五蕴所含摄范围之内,已断尽烦恼障之现行故。复次,阿罗汉入灭后,唯余阿赖耶识独存,乃是无余涅盘之本际,名为实际;此位之第八识心体改名异熟识,则不在广五蕴之识蕴所摄范围之内。是故,「广」五蕴者,乃是从凡夫众生地之立场而相对言之,故名为「广」;若依实际言之,则阿赖耶识除掉凡夫异生之阿赖耶性(能藏、所藏、执藏生死烦恼种子之体性)已,则不复为识蕴之所摄,正是无余涅盘之实际故。然而彼等诸人不了此义,执于文字表相,依语不依义,见「广」五蕴论中说阿赖耶识是识蕴所摄,便执文字表相以为真实,便妄谤阿赖耶识为生灭法,则成妄解佛法、妄说佛法之人,亦成楞伽所说之一阐提人也!

复次,安慧菩萨所说之法,多有不正之处,是故《成唯识论》中多所举列而作辨正。成论中多诸「有义」二字者,彼诸有义二字所言之法,极多为安慧菩萨所言者,《唯识述记》中说之甚详。若人真有道种智者,于其所造诸论,自能检其不符 佛说之语而辨正之。若安慧之论文所说不符 佛语者,即成不实之法,则应改依 佛语圣教量为准,不应依误说之菩萨论著为准。然而安慧此段文句中所说「广」识蕴者,实亦无讹,乃是从阿赖耶识体之含藏阿赖耶性而立说者;然而彼等诸人随言取义--依语不依义--不了其言正义,生起误解,便引其文以为明证,而作否定阿赖耶识之说;如是误引其语者,徒招少慧不解之讥,必致误导众生之过失,于自于他悉皆无益,亦复于我佛教无益。是故,彼等诸人所言皆是颠倒见,此是创见者第一百八十六种过失。

七五者,阿赖耶识既有阿赖耶性,未到佛位,当然仍有唯识相。到佛位后,方有唯识性之可说也。然而,众生进修解脱道及佛菩提之后,消除阿赖耶识之唯识相以后,此阿赖耶识即灭阿赖耶识性(是灭阿赖耶识名,非谓灭其心体)改名为异熟识;乃至最后灭异熟识性(是灭异熟识名,非谓灭其心体)改名为佛地真如;唯识相唯识性二名,前后本是同一识体,唯改其名不改其体,焉可因为阿赖耶识有唯识相应须灭除,便说识体为生灭法?

复次,唯识性者,更有别义:一者谓亲证阿赖耶识之际,现观其能生万法之体性,证成万法由其所生,故名亲证阿赖识者为亲证唯识性者。二者谓亲证如是唯识性已,现观阿赖耶识心体中含藏染污种子;此等染污种子要待后时修行清净之后,已到佛地时,方得圆清净,彼时亦名唯识性,是故唯识性有此二义,应知其分际。于唯识性尚未究极了知清净之前,皆是心体唯识实性;于佛地则是究竟清净,俱名唯识性。于此二中间,皆依唯识性而从彼第八识心体与种子之一切法相中观行,皆名唯识相;而唯识相中仍有唯识性存,心体本显万法唯识故,皆不离唯识性故。乃彼等诸人依语不依义--不解法语中之真实义,妄引唯识相、唯识性之法相为凭,妄谓「阿赖耶识是唯识相,应予灭除,故阿赖耶识是生灭法」,如是说者,名为不解佛法、不能通达教理之人也! 复次,彼等诸人既不能依义而不依语,显然未曾发起道种智,是故便于诸经诸论真意,不得正解,处处随文取义,云何能知唯识相唯识性之深妙义理?若欲与之一一细说者,则其文极长,非是此处所应言者,且略而不言。

复次,彼等随从诸人四处耳语放话,悉皆以口语方式暗中流传之,诽谤余所传法非是正法;如是有胆妄解佛法,妄谤正法,却又悉皆不敢落实于文字上而流传之;其首脑人物亦如是,不敢以文字而流传之,藉以避免余之引用于书中,欲免身败名裂之后遗症。余则示之以文字,印行于书中而广流通,从来不畏他人之阅后评论,从来不畏他人引为证据。由此事实以观,则知彼等诸人之所见、及私下耳语放话所说者,绝非正确之法;彼等自身亦不敢确定为正法之说故,恐惧所写文字成为他人评破时所引用之证据故。是故,彼等诸人所言皆是颠倒见,此是创见者第一百八十七种过失。

七六者,彼等复又耳语放话云:「佛地之无垢识与真如非一非异,无垢识存在之时,真如亦存在。」如是之言,亦有大过。谓彼等诸人虽然改口而作是说,仍然自语相违,复又不能免于余之诃责故。所以者何?谓彼等诸人既然承认无垢识在佛地时仍然存在,然而依经中 佛语之开示:无垢识是由因地之阿赖耶识修除二障随眠之后,渐次改名为异熟识乃至无垢识--真如者;而此无垢识之前身阿赖耶识,若是如彼等所言由真如所生者,则不应说佛地真如是由阿赖耶识净除二障之后转名真如;是故彼等如是言语已成颠倒说,非唯自语前后相违,亦复成为违 佛所说。复次,由此阿赖耶识转名无垢识之过程,显然可知无垢识必是主体识故,主体识既然是主体心,则出生无垢识之真如必是第九识也,则不可说真如亦是第八识也,则又转堕八九识并存之大过中,进退两难。

复次,佛地之无垢识既与真如心同时同处,则真如显然已成第九识,过失极多,处处违教悖理,如是言说,不可说为佛法也!复次,大乘经文意旨,处处显示:无垢识即是真如,真如即是无垢识;阿赖耶识即是因地真如,因地真如即是阿赖耶识。此乃佛教界之共识,乃是佛教界古今之所公认者,彼等诸人作是违教悖理、复又迥异教界共识之言语,宁不畏人讥为浅学无智、别创佛法?是故,彼等诸人所言者皆是颠倒见,此是创见者第一百八十八种过失。

七七者,彼等诸人常私下放话云:「大乘见道时即是初地,名为真见道。是故萧老师所说明心即是见道,见道只是第七住位,所说不实。」对于余所倡言:「明心时乃是大乘之真见道,乃是般若正观现前,成第七住位菩萨;悟后须要通达八识心王之五法、三自性、七种性自性、七种第一义、二种无我法,发起道种智之后,并修除异生性障,成就圣性,永伏性障如阿罗汉;再于佛前以深心、大心、长远心而发十无尽愿,方因通达般若而成初地入地心之通达位菩萨。」彼等对此不肯认同。然而余作如是主张,皆是遵循经中 佛语之判果所说者,而彼等竟不肯依经教所判,发明「见道即是初地果证」之说,藉以高抬自身果位;如是心态,若非狂禅、狂证之徒,世间岂真另有狂禅、狂证之徒耶?

依律部《菩萨璎珞本业经》中 世尊所作开示:初住以至六住位,名退分;七住位时,名不退,名习种性人;第七住位中,般若正观现前(由亲证如来藏故成就般若总相智之正观),尚须诸佛、菩萨善知识之护念或摄受;若不肯接受人间菩萨善知识之摄受者,或者值遇恶知识者,则便退失;退失之时犹自误以为自己之妄想乃是升进。且引 世尊开示之经文为证:「是人尔时从初一住至第六住中,若修第六般若波罗蜜,正观现在前,复值诸佛菩萨知识所护故,出到第七住,常住不退。自此七住以前名为退分。佛子!若不退者:入第六般若,修行于空、无我、人、主者,毕竟无生,必入定位。佛子!若不值善知识者,若一劫、二劫,乃至十劫退菩提心;如我初会众中,有八万人退。如净目天子法才、王子舍利弗等,欲入第七住,其中值恶因缘故,退入凡夫不善恶中,不名习种性人;退入外道若一劫、若十劫乃至千劫,作大邪见及五逆,无恶不造,是为退相。

当知般若正观之现前者,要因亲证如来藏阿赖耶识之时,方得生起;若不明心--未得禅宗之明心体验--不能亲证如来藏阿赖耶识,则般若正慧不能出生,般若正观即无可能现前。 若人不信此语,可自观察:于未亲证如来藏阿赖耶识之前,般若现观之智慧何曾生起?般若诸经之真意何曾证解? 亦可观察于他:凡是未曾证得第八识阿赖耶之人,悉皆未能真实证解般若系诸经之真意,闻其宣说般若之意时,即知彼未证得阿赖耶识之人,悉皆堕于文字思惟及情解臆想之中,所说处处不符佛旨。

由此可证明心之时即是大乘真见道位,即是般若正观之现前。既然明心之时,般若正观之智慧即可生起,当知禅宗明心之时即是大乘法之见道也!当知明心之时即是般若正观现前位也! 依《菩萨璎珞本业经》之佛语所判,论定为三贤位之第七住位。由是律部经文 佛语所说,可知明心之时唯在七住位尔,不可妄自膨胀、妄自高举,妄言明心时即是初地圣人;否则来日有殃在,将来年老舍寿之时,莫怪余今日未曾好言先劝。此是彼创见者第一百八十九种过失。

七八者,见道位函盖七住位起,末至初地之入地心位方止,通名见道位;然若进入初地之入地心位时,则是依七住位所亲证之阿赖耶识而名为见道位,亦名真见道,以第七住位所证如来藏为体故。然而进入真见道位之后,不进修十行十回向等相见道位之智慧者,则不能进入初地,则不得名为通达位之初地菩萨。依法进修而入初地之入地心时,虽名通达位,仍是见道位所摄。离通达位而开始修学初地所应修证之无生法忍妙法时,即是进入初地之住地心,此时起,进修一切种智唯识妙法,方可改名修道位;末至亲证犹如镜像之现观,方成满地心,仍是初地所摄,亦是修道位。其后皆须修学唯识一切种智法相,藉以现观万法唯识、离识无法、万法中实无常住不坏之众生五蕴我,名为亲证法无我者;由此证量,方能获得一切种智而渐次转进,次第到达等觉位。

今者彼作是言:「阿赖耶识是唯识相,是故阿赖耶识是虚妄心,是生灭法,应须灭除;应以真如为体,真如才是唯识实性。证得真如时即是初地。」复作是言:「真如方是唯识性,是故初地明心时应亲证真如,方是不堕于唯识相者,方是真正之证悟。亲证阿赖耶识者只是唯识相而已,不能进入初地;而萧老师却说证得阿赖耶识以后进修相见道等法,即可进入初地,却说初地之第八识仍是阿赖耶识,而非真如心体。」然而彼作是言已,又复出生大过,进退两难:

谓明心证真之时方是真见道,然而成论所说之真见道者,乃是亲证阿赖耶识,若离阿赖耶识,别无真如体可知、可证者。进入初地时,仍是阿赖耶识,无别阿赖耶识之所依心体真如而可证得,乃至六地即将满心时,仍只是阿赖耶识名,尚有故意保留之一分微细思惑未断故。六地即将满心时,尚且犹是阿赖耶识,何况初地心,云何而不应是阿赖耶识?云何而有佛地真如心体可证?如是正理,经论具载,今犹可稽;是故彼说不应正理!是故彼说非正;彼等欲再别觅阿赖耶识所依之真如为体,以此妄想作为真见道者,乃是自意妄想,乃是误解唯识性之浅学者也!未来无数劫苦寻之后,仍将回归阿赖耶识之真如性。

 

真见道之明心,已经确认而无怀疑者,彼位即是唯识性位,一切法皆由此阿赖耶识心体而生起故。由此时起,继续进修而深观第八识真如性等妙法者,皆是唯识相位诸法;直至初地之入地心位,其所深观第八识心体之真如性者,皆是唯识相位所摄,非是唯识性位所摄也。唯识性乃是初明心时,亲证真如理体--阿赖耶识,名为真见道;此乃是相见道之初基,非是凌驾于相见道以上之法也,不可颠倒而说。真见道者唯是明心证真--证得阿赖耶识自体,唯知阿赖耶识自身之真如性之总相,尚不能了知阿赖耶识自体之种种别相,故属根本无分别智;若欲进入初地之入地心中,其后尚须加修相见道等法,在真如理体--阿赖耶识--之万法唯此阿赖耶识所生所显之种种法相上,由「现观非安立谛之三品心」,及「缘安立谛而现观16品心…」等,而作第八阿赖耶识心体及所生七转识心体之别相上而作观察,必须较前真见道位时之总相观察更为深入证验及了知,确认万法皆是唯此八识心王所显现之法相,亦确认七转识及一切我所诸法皆从阿赖耶识所执藏之种子现行而直接或间接出生者。如是现观者,所观察之理体,以有真如理体--阿赖耶识--在万法上配合七转识所显现之种种法相故,名为相见道。

 

真见道之后,若不在阿赖耶识心体上作此唯识相之种种现观者,即无可能进入初地心,即无可能了知七种第一义、七种性自性……等法相之实际内容,即无可能亲自现观而证实之,即无可能生起法无我之般若智慧,即不得进入初地心;是故唯识相乃是更上之法,而非较低之法,不可颠倒也!是故,不论是唯识性或唯识相,皆是依阿赖耶识心体而作观行,不可如彼说:「唯识相是阿赖耶识,唯识性是真如。真如之唯识性层次较高。」此乃误会初地入地心之智慧者所说之谬见也!然而欲得明心而证因地真如阿赖耶识者,必须修四加行,断除我见、消除对于我与我所之贪着,方能与因地真如阿赖耶识相应,方敢认定阿赖耶识即是实相心,方敢认定阿赖耶识即是未来佛地真如之心体;是故唯识相相见道行门,乃是上于唯识性之行门,不可颠倒而说。

复次,下品妙观察智及平等性智,于明心证得阿赖耶识之际即得初起;此是一切真实亲证阿赖耶识之人所共认者,是故亲证阿赖耶识时即是真见道;真者谓阿赖耶识真是万法根源之主体识故。复次,真见道者唯是总相智,不得别相智,是故明心触证阿赖耶识之时,以及确认阿赖耶识为万法之根源而生起忍心之时,即是真见道,非是相见道,不可说证得阿赖耶识时是相见道。复次,要须明心之后,再作现观,深细观察阿赖耶识自体之种种体性,方能发起别相智,此别相智即是后得无分别智;后得无分别智则是相见道位所摄。是故唯识相一名,不可诬指为粗浅之法,实是真见道后所应进修之法也!而唯识相所现观之心体仍是阿赖耶识自体,配合七转识而作现观,非如真见道时之只对阿赖耶识自体而作现观,是故所观更为深细,乃是真见道后所应进修之法也!

然而相见道所亲证之法义,仍依真如理体阿赖耶识而作观行,不可离于阿赖耶识而作观行也!此阶段之第八识心体,皆属唯识相所摄。若人明心之后,不能修学相见道之法者,则无可能进入初地。是故明心触证阿赖耶识心体时,虽名真见道,仍未能发起初地入地心之粗浅道种智也!若如彼言:欲别觅阿赖耶识之所依法体而舍离唯识相者,则将永无觅得之日,则成心外求法之人,则成大过。阿赖耶识即是唯识实性故,阿赖耶识即是真如理体故,亲证阿赖耶识时即是真见道故。彼若退而改言:「亲证阿赖耶识时即是真见道,进修相见道等唯识相法门即是悟后起修,求入初地之法。」则与吾说相同,则彼不必如前故作神秘,多所言说;亦不应无根诽谤余所说法,彼此法理悉无异故,则彼等前来所作诬谤余法为非之种种言说,悉皆成妄,自语相违。如是,彼作是说,进退两难,非是正说也!

于真见道位明心之后,欲至通达位者,非是易事;若无真正之大善知识摄受与传授相见道位等法者,单依自身之世世自修,复无 佛之冥显加持,则须几近一大阿僧祇劫,方可完成;若有真正之大善知识摄受及传授相见道位般若智慧者,若能加以自身之努力修除异生性,努力培植福德,或十百生、或即此一生,便可完成,不须几近一大阿僧祇劫之苦修也!是故,古今明心之人,苟无大福德,不具如是因缘者,欲入初地心中成为通达位菩萨,非是易事。

 

复次,甫明心之时,乃至明心后而未曾努力消除异生凡夫性者,其异生性障犹未消除,仍在十住位之习种性中,尚未发起十行位之性种性、十回向位之道种性,亦尚未发起初地入地心之圣种性,于初地心位应有功德中之任何一种,皆尚未得未证,焉可自高?焉可自命为初地心?纵使真能努力消除性障而具足道种性,发起圣种性,犹未可名初地心也!尚未通达五法、三自性、七种第一义、七种性自性、二种无我法故,未能通达初地之入地心所应具有之粗浅道种智故。是故彼等诸人自高自举,私下放言自高,妄言大乘真见道之时已是初地者,乃是大妄语之言行,后果难以思量,殊不可取。

 

复次,由上列略说之理、教正义,已经证实彼等诸人所说之言,乃是违教亦复悖理之说,本质乃是以粗浅教义取代深妙教义之行,乃是破坏佛教正法之说,唯有浅智愚痴之新学菩萨方肯信之,智深而谦和之久学菩萨众等,悉皆不信之也!是故禅宗之明心者,乃是大乘之真见道,明心而能生忍,自己确认不退之际,即是般若正观现前位,般若智慧之正观唯于其时方能现前故;是故依《菩萨璎珞本业经》中 佛旨而判:明心时唯在七住位。是故明心时所亲证之阿赖耶识即是如来藏,即是七住菩萨位,绝对不可妄自膨胀而自我高抬为初地心。

学佛之人,万勿犹如印顺法师一般,将如来藏与阿赖耶识一分为二,成为二心;而说如来藏是能生阿赖耶识之法,否则即堕印顺所堕之疑网中,即令本来完整之佛法妙义,变成支离破碎,即生无量无边过失,即堕进退两难之窘境中,八九识并存者有种种大过故;因此缘故,彼所说一切佛法皆将违教悖理,平实评之数年尚不得全论其谬,如今尚自拈而评之,犹未全评也!是故有智学人,莫轻信浅学狂智者之言说,莫因此而自误未来无量世之前程,莫因此而耽误自身未来无量世之道业;若未生起道种智而轻易论断正法者,一升一堕之间,相差不止天壤之悬隔也!平实苦口婆心,再劝大众:千万慎之!千万慎之!

于修证大乘佛法之各阶段中,此第八阿赖耶识,皆是不断显示其真如性,从来未曾有剎那不显示其真如性,包括眠熟、闷绝……等五位中,亦复如是显示其真如性。是故彼等诸人将第八阿赖耶识所显示之真如性与执藏性,加以分割为二,而说执藏性即是阿赖耶识,而说阿赖耶所显示之真如性为阿赖耶识之所依心体;却不知阿赖耶识即是心体,别无所依之根源法,别无所依之主体法。阿赖耶识虽有执藏性而出生七转识之贪染等,然而阿赖耶识心体自身却不断的显示其真如性。

彼因余之滥慈悲而为明说,缺乏亲自深入之体验;以及得之轻易而起轻心之后,复于经文之真意不能正解--堕于依语不依义之邪解中,钻牛角尖,以自意作解,而不肯与余讨论法义;复又不能了知阿赖耶性与真如性皆是此第八阿赖耶识之所显性,妄将阿赖耶识所显示之真如性分割而出,再将真如性颠倒建立为阿赖耶识心体之所依法,乃是颠倒邪见之说,是故难免众多过失随之产生,便将被人处处轻易破之,造成今日进退两难之窘境。是故,真正学法之人,千万莫起轻心、慢心,千万不可大意而自作主张、发明佛法,否则即成求升反堕之事与业,不可不慎也!由此缘故,说彼等诸人所言皆是颠倒见,此是创见者第一百九十种过失。

浅学无智之新学菩萨,往往因往世于真善知识处曾种微少善因,是故此世得遇真善知识;然因学佛以来不过三、五劫,于真善知识、于正法中修植福德尚浅,尚是新学菩萨,性犹未定,虽有信根慧根,然而信力慧力未起,是故此世虽因善知识因缘之故,得以明心而入七住;却因心性不定故,得法之后便生轻想,于平实无华之正法不能生忍,闻人渲染而说别有更胜之法为所证阿赖耶识之所依心时,以不具慧力信力故,不能判别其真假;复又不能深入证解经教中所述之诸地正理,若闻他人似是而非之说时,不能辨别其是与非,便误以为可以因此增上,便于似是而非之邪见产生好乐之心;便于真正、平实、必须依次第如实进修之正法,因于自己不能如实次第进修增上故,心不能安忍,起而追随彼自创佛法、误会佛法者之言论,以为高见,以为胜修,如是追随之。

 

如是诸人自误前程,耽误未来无量世之道业者事小,由于同造此一「以邪见取代正见」之事行,由于此一「帮助邪见流传」之事行,由于此一「抵制正法流传」之事行,舍寿便堕地狱而受长劫尤重纯苦;由于舍寿下堕三途之故,不再有真善知识摄受教导故,胎昧所遮障故,此世熏习邪见而转易自己心中所藏之正法种子为邪见种子故,今世所修粗浅之证悟功德,必将随之烟消云散,丝毫不存;数十百劫之后回到人间时,仍须再从头而修十信位之粗浅菩萨行;于后虽得再悟,仍将因于不信及大意之习气种子现行故,逢遇假善知识时,复信其邪见,复对正法再造诽谤抵制之身口意业,重又下堕;如是轮转无量劫后,仍堕凡夫邪见之中,勤求正法之升进而不可得,乃是最可哀、最可怜悯之人也! 由是缘故,平实今造此文,不厌其烦而作叙述,宣示正义,以救彼等。深愿彼等诸人能自悔过,改其旧往,而免来世不可爱之长劫异熟后报。

以上诸言,乃依《成唯识论》卷一至卷三论意,略说第九识与第八识并存之过失,「不许别有第九识」是佛菩提中之大原则故,以此原则能令「别创佛法者进退失据」故;亦说「彼等在阿赖耶识自体之上,又复头上安头而别立阿赖耶识另有所依心体者之过失」,亦说「彼等所『证』阿赖耶识所依之『体』,若异于正觉同修会所证阿赖耶识心体之过失」,亦说「彼等将第八识心体所显示之真如性,『颠倒建立为心体之所依』等过失。」亦说「彼等将第八识心体所显示之真如性,『颠倒建立为心体之所依』,故弄玄虚,用来笼罩他人」之过失。以供今时后世佛教界学人与诸大师参酌研讨,能令今世后世佛法弘传不能偏离正法。余之所以不作细说,之所以不将卷四至卷六之全论意旨段段举示、继续加以分说者,非唯余无闲暇故,亦恐智慧深利者读之厌烦故;智慧深利者读之即得解义,乃至能举一反三而说其过故。

如是略说者,亦用以护持佛教真正法义,兼能摄受及护持诸多初悟之菩萨众,摄受彼等修学佛法以来唯有三、五劫之新学菩萨众:「于诸经论不起甚解、不入歧途」,令不误将「心外求法」作为更胜之修证,令不误将「头上安头、颠倒知见」作为更胜之修证;因此亦得拥护未来世中一切新悟菩萨,令不退转于佛菩提,所以者何?若有人如是退转于真正佛菩提时,心中悉皆自以为是更胜于前所修证之佛菩提,而悉不能自知其实是偏邪而入歧途故,此即是读经时未依正义,因此产生甚解之过失也!解之太过则成非法故!过犹不及故!

若有人于诸经作诸甚解者,即成世俗所言「头上安头、画蛇添足」之妄想;头上安头之始作俑者,即是藏密古时诸师。若人效法藏密古今诸师之未证阿赖耶识,而又于佛法之理论、行门、证境、果位名相上,再作头上安头之说,言为更超胜者,则将堕于邪见中而无法自拔,则将永远无法避免随其邪见而入歧途。今者彼亦如是,效法藏密古今上师,于佛法根本识上,再作头上安头之邪行,现前及将来,则必难免重蹈藏密法义今时进退两难之窘境,有智学人思之!

若人因邪见而生邪解,身坏命终后,将堕地狱,长劫而受尤重纯苦,非是有智之人也!如《中阿含经》卷六《教化病经》云:「长者莫怖!长者莫怖!所以者何?若愚痴凡夫因邪解故,身坏命终趣至恶处、生地狱中;长者无有邪解,唯有正解。长者因正解故,或灭苦痛、生极快乐;因正解故,或得斯陀含果、或阿那含果,长者本已得须陀洹。」若人有智,则依经中正旨而起正解,不应追求甚解,以免堕于邪解中;若不起甚解而得正解者,可得证果。

若因甚解而作邪解者,邪见已生,虽未说向他人,依如是阿含之经文所说,其人已然成就地狱因,未来舍寿时将堕地狱,于正法之中而生邪见故,非于外道法中生邪见故。若更说向他人,更增其罪,障他人修学正道法义故,亦是成就破坏正法大恶业故,将来舍报必堕无间地狱中;受诸长劫尤重苦果已,复于此方地狱毁坏之后,转生他方地狱再受长劫尤重苦恼。如是果报,非唯四阿含经中具载,大乘经中亦载,乃是 佛口金言亲说;一切学人务必严肃看待此事,谨言慎行,切勿轻举妄动而作妄说,更莫轻易将彼等邪解、甚解说向他人,更应速将自己心中之邪见消弭,方是有智之人!

于正法道场中,若因所求不遂而生邪志欲坏善知识所弘正法。则因邪志故,起意曲解经论意旨,故意断章取义、诽谤真善知识所弘正法为非法,是人身坏命终后,必堕无间地狱,长劫而受尤重纯苦,罪更增上,非是有智之人也!助其宣扬邪解甚解之人,则是增长其破坏正法恶业者,则是成就破法共业者,非唯此世舍寿后之果报难以思量,未来多劫辗转回到人间时,仍将难免余报:纵使得入正法道场中,仍将亲遇众多邪见者私下耳语误导而被转入歧途,再造共同抵制正法之恶业。如是,未来世种种障道之缘,皆由今日所造,遗患无穷。无知之人,未来无量世中,犹自不知自己障道之业皆由今世所造也!彼时百般自怨自艾,却不能知自己此世所造障道之业,于己于他,复有何益?为免后世障道之业,为免后世沦转生死多劫而自怨自艾之愚行,是故今日必须深思! 必须慎始! 有智之人于此正法中之言行,悉当慎思!再慎思!

亦如《中阿含经》卷六《教化病经》云:「长者莫怖!长者莫怖!所以者何?若愚痴凡夫因邪志故,身坏命终趣至恶处、生地狱中;长者无有邪志,唯有正志。长者因正志故,或灭苦痛、生极快乐;因正志故,或得斯陀含果、或阿那含果,长者本已得须陀洹。」若人有智,则依经中正旨而起正志,不作甚解而故言正法为非,以免堕于邪志中,可得证果。若作甚解而起邪志,由邪志故欲作报复,故意妄言正法为非法者,舍寿后便堕无间地狱中,受诸长劫尤重苦果。

若因邪解而生邪志,造此恶业,舍寿堕地狱中;多劫受诸苦毒后,方生饿鬼道中;于饿鬼道中受诸苦毒多劫后,方得转生畜生道中;受畜生报,被他所杀所食多劫后,方得再生人中;初生人中则盲聋闇哑,不具善根,甫闻正法时,因往世起瞋而谤正法及诬谤善知识之习气故,彼时又复不能安忍而造谤正法或谤正法恶业,舍寿随又下堕地狱,如是辗转不得出离生死苦海。

如是,不起邪解、邪志者,较之已生邪解、邪志者,一升一堕,相差不可以道里计,非唯天壤之别也! 有智行者当自慎思、谨言谨行,升堕皆在吾人一念之间尔。 有智之人当思:地上菩萨分证五分法身者,乃是亲证戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身;彼今既然不能忍于阿赖耶识之无生--指斥阿赖耶识为生灭法,于经中 佛说阿赖耶识即是法身之圣教量不肯生信,欲别觅阿赖耶识所依之子虚乌有法身,则成彼所印出责我之《大乘本生心地观经》所斥之断见者:「无为是心,即名断见」离阿赖耶识外,别无无为法故,无为法乃是阿赖耶识心体之所显性故,依阿赖耶识方有故,非是能生阿赖耶识之法故,乃是阿赖耶识之所显法故,阿赖耶识方是佛法所说之常住心体故;今者彼竟建立「能生阿赖耶识之无为性、真如性」,作为阿赖耶识之所依法,即成子虚乌有之想象法,由是故说彼堕断见中;若是堕于断见中者,即是未证得慧身

乃至因为彼不能忍于阿赖耶识之无生,外于阿赖耶识而求无为法性--认为别有无为法性是能生阿赖耶识之体,认为别有一法为阿赖耶识之所依法,则彼显然未得七住菩萨之大乘无生忍--不能忍于阿赖耶识之无生故。彼若后时能自转易邪见, 佛前对众忏悔、更正邪见,回归经中真实意旨,则尚可保七住位功德,否则即是退回外道见、凡夫见中,而又成就谤法重罪者。

 

今者现见彼以能见、能闻…能知觉性作为佛性,不能于无情物上眼见自己之佛性,则是尚未眼见佛性者;一切眼见佛性者,皆能于无情物上眼见自己之佛性故。未得眼见佛性者,则是未得十住菩萨之无生忍者,则是未得十住菩萨眼见佛性之证量者,则是尚未亲证「未入地菩萨随顺佛性」之证境者,何况能有「已入地菩萨随顺佛性」之证量?何况能有增上慧学之证量?依彼对于法身之错误认知,及对佛性未曾眼见之证量以观,显然不证慧身(余早知其如是所堕,知其不能「于无情物上眼见自己之佛性」,然而多年以来包容隐忍,未曾一言说向他人。兹因彼已不能忍于阿赖耶识之无生,复又绝情绝义而私下耳语否定正法,是故今时披露之)

彼既于 佛所说之阿赖耶识本来无生不能起忍,诽谤世出世间法根本之阿赖耶识正法,别行建立子虚乌有之无为性、真如性,作为阿赖耶识之所依法,藉以否定余所弘传 佛之正法,则已成就谤法重罪;成就谤法重罪之人,云何能有增上戒学证量?成就谤法重罪之人,显然未证戒身

若论定身,禅定之初禅…等世间禅定,彼亦未曾证得,不能如实宣示其内涵与修证之过程;自尚不能亲证,当知不能指导他人修证,何况能有增上定学?则定身亦无足论也! 若论解脱身,彼欲别觅阿赖耶识之所依,否定 佛说「恒而不审」之常住心阿赖耶识,说为生灭法,则是认定:阿赖耶识非是涅盘之实际,而又建立子虚乌有之「非由阿赖耶识所显示、是阿赖耶识所依体」之无为性、真如性,作为阿赖耶之所依法体,作为涅盘之实际,即堕妄想与断见中,即是未证解脱者,显然未证解脱果,未发起解脱身。 彼之所以堕此心外求法之邪见中者,之所以会严重偏离 佛语圣教者,咎由解脱知见之邪谬,严重偏离「欲亲证解脱者所应有之正知与正见」;是故说彼未具解脱知见身

如是,自作聪明而否定阿赖耶识,否定阿赖耶识所显示之无为性、真如性,另行建立「能生阿赖耶识之无为性、真如性」,作为阿赖耶识所依之体,起颠倒想而建立为阿赖耶识之所依法,则成虚妄见、虚妄建立;若离阿赖耶识所显示之无为性、真如性,则无一法可知可证故,「能生阿赖耶识之无为性、真如性」纯粹是意识妄想所生之法相故,由是缘故说彼同于心外求法者--外于阿赖耶识而求佛法。既成心外求法者,则五分法身之戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身,俱皆未得,有何佛法之增上证量可言?

然而彼作是如妄想之后,却必定误以为自己之所知、所「证」,是较往昔更高之慧学证量,却不知自身实已偏离佛法正道、偏离菩萨正道,成为虚妄想之断见者,正堕自己所举示经文之「无为断见」中;乃竟举示斥责于己之经文,藉以斥余,岂非颠倒?以如是无为断见之邪见,不肯稍念根本上师之恩德,不肯稍顾为人弟子者所应有之基本立场(不肯先与上师讨论法义,不肯待上师详细说明之后再作定夺。径行否定而私下运作流传之后,亦不肯给与上师见面探讨之机会。于世间法而言:若弟子后来纵有更高之证量,即使不愿感恩回报上师,亦应给与相见讨论法义之机会;却断然否定上师之正法,而后绝情绝义、不肯给与一次面见讨论或电话之机会),有何恩义可言?

如是绝情、绝义之作为,尚且不符世间法为人之道,何况于世出世间法中为人弟子之道?如是心行之人,尚逊于世俗法中之学艺者,焉是能证出世间法增上戒学、增上慧学…等五分法身之地上菩萨? 竟来否定余所弘传完全同于 佛说之正法? 却来头上安头、画蛇添足,对人妄言自己妄想所得之法相,为更高之佛法修证;于否定根本上师之法以后,却又避不见面、回避自己应有之负责任之作为:不肯以文字正式提出自己之正见,不肯提出对自己打印流传之经文章句之『正确』解释,令诸已悟未悟之人得以据理辨正。又教令随从于彼之人等,不可令余知其所说之法义;如是令余唯能臆测其说而破斥之。

 

由彼暗中否定余法,而以私下耳语流传、教令随从者不许向他人言说之作为,及「应作为而不作为」之事相中,已可断知彼之实际修为境界。有世间智慧之人,自能分辨彼所说法之正与讹。由彼打印而私下流传之经文开示中,及彼私下耳语流传之法义中,有智之人自能依经中 佛语真旨加以比对分辨之;无智之人则必随之而转,正当退堕之时,反自以为是增上、更上之境,诚可怜悯!

 

越是末法之世,正法越难弘传;众生每多执着表相,复又情执深重,不肯理智正视佛法实义。如是现象, 佛早已预记:「当来之世,无量众生受诸邪见,于彼演说正法比丘信受者少,不怀敬重、请问经义;又不供养亲近往来,亦不承事,返生凌蔑。于说非法比丘,信受者多,得大势力,为诸众生所共敬重、请问经义,供养称赞是非法者……。」余今世既非示现比丘相,复又不乐营造大名声、大道场,亦不夤缘诸大法师、居士,不引为奥援;所传正法,更迥异诸大道场所传世俗化之佛法,当知更难获得末法时代无智学人之认同。由是缘故,不受一般学人之敬重,亦复不受座下少数新学弟子之敬重,此事乃是末法时之必然现象,无可惊怪之处。

然而为护正法,为令正法不遭少数人断章取义、扭曲经旨、导入歧途,是故今暂停批注经典,特造如是长文,非唯巩固今时正觉同修会流传中之佛教真正法义,令不偏差;亦令诸多外道不能破坏佛教宗门正法,令得久远流传而不灭失,以此功德回向

娑婆三千大千世界有情普获智慧光明!

 

佛教了义正法源远流长,常住十方永无穷尽!

 

             佛子 平实居士 敬造

             公元二○○三年一月十五日

 

注:其后由于响应彼等私下不断改口流传之说法,

                 补充105种以后之过失。2003/3/19

 

     附录五:           

 

不应以一经一论楷定全部佛法 --平实居士--

有人如此质疑:「《华严经》曾云:『初地菩萨能至百佛世界,二地能至千佛世界。』但是平实居士所说之初地菩萨证量,却只须具备《楞伽经》所说的道种智即可,又说只须证得『犹如镜像』的无生法忍的现观,就可以成为初地满心;只须证得『犹如光影』的无生法忍的现观,就可以成为二地满心;根本不能像《华严经》所说的初地菩萨一样去到他佛世界。由此可见他所演说的初地与二地证量等修行法门,并不是正确的;可见他所说的地上菩萨的证量与行门,还不是真正的佛道次第。

平实答云:「如果有人单以一经作为全部佛法,或者单以一论作为全部佛法,来定义佛道的内容,都会像这样产生以篇概全的过失,都会像这样严重误会佛法,就会成为钻牛角尖的人,就会见树而不见林;在佛法之中就会变成只见局部而不知全体,所说的佛法就会产生严重的偏差。所以善知识弘扬佛法时,不可单以一经或一论所说,来解说全部的佛法。何况是这种只以一经一论中的一段经文,来作为无生法忍证量的判断标准的说法,怎么会是正确的判教方法呢?

《华严经》是 释迦佛初成佛之后,在菩提树下静坐21天时,为天界菩萨所说的佛道次第,是为住于诸天的菩萨们所说的佛法,不是为人间的菩萨们所说的法,因为那时人间还没有出家与在家弟子,人间还没有阿罗汉、菩萨、及凡夫弟子;所以不可将 佛为天界地上菩萨所说的法门,套到人间菩萨头上来,因为人间与天上的异熟果报境界不同的缘故;因为那些听受《华严经》的天界菩萨们,都是久远劫前已修入诸地境界的菩萨,与人间初入地的菩萨们的境界,是完全不同的。

 

而且,即使是《华严经》中听法的同一地中的菩萨们,有人尚在入地心中,有人则在住地心中,有人则是满地心,即将进入上一地中,所以他们虽然是同一地的菩萨,各人所修证的境界也是有着种种不同的,所以也不可等视同观。何况是久已住在天界的地上菩萨们,他们是早已修入诸地境界中的菩萨,证境绝对不会同于人间刚才进入初地二地三地的菩萨们;所以绝不可以将天界菩萨所应修的行门,套到人间方才证入初二三地的菩萨头上来。否则的话,这个人在这一世的佛法修行,将会与实际脱节,将成为空中楼阁,将成为画饼充饥、幻想修证的愚行。

 

就像学校中,同是小学六年级的学生,资优班的学生所学的知识,与普通班、放牛班的学生所学的知识,以及熏习学成的知识结果,是绝对不会一样的;同样的道理, 佛为那些很多劫以前早已成就地上菩萨功德的天界菩萨们所说的初地法门证量,与为人间初学地上无生法忍的菩萨们所说的初地行门与证量,一定会有所不同。所以《华严经》中为那些多生多世以前就修成诸地菩萨境界的天界菩萨所说的法,与《解深密经、楞伽经》中同时兼顾人间即将修入初二三地的菩萨们所说的法,就会有所不同。

 

如果单以《华严经》所说诸地的证量为准而说,那么《楞伽经、解深密经》所说却与《华严经》不同,是否意味着《楞伽经、解深密经》说错了?或者意味着《华严经》说错了? 所以学佛人应当了知:众生根器千差万别,诸地菩萨也是一样,有种种不同的状况,也有种种不同的居住境界及异熟果报,所以 佛说八万四千种不同法门以度种种不同根器的弟子。如果单以一种法门作为唯一正确的法门,来说其余的法门不正确的话,就会成为谤法、谤 佛的重罪,佛弟子们对这种事情,还是须要特别谨慎为妙。

 

一般而言,在未到三四五地满心位而发起意生身之前,天界菩萨与人间菩萨的修行法门及世间法上的果报,是大异其趣的,不可一概而论。色究竟天的天界初地菩萨,本已报得五神通,诸方世界来去无碍;特别是华严十地品中所说的诸地菩萨境界,那是 世尊上升到他化自在天王宫殿中,与天界的早已成就诸地境界的大菩萨们所说的法,不是为人间初入地的菩萨所说的法。

能到他化自在天宫闻佛说法的地上菩萨们,都是过去多生多世早已修成诸地无生法忍的菩萨,都是过去佛的遗法弟子,都是修行已经无量劫的菩萨;至少是前一世已成地上菩萨,往生色究竟天而报得意生身、报得五神通的菩萨。他们是『念念中普能示现神通等事(六十华严卷22十地品)』的天界地上菩萨;或是早就具足三明六通的大阿罗汉,回心大乘而证无生法忍的戒定直往的天界菩萨,所以他们『念念中普能示现神通等事』。那不是人间依解深密与楞伽经法义进修的戒慧直往、此世才入初二三地的菩萨们的境界,所以不可等视而观。

人间的戒慧直往菩萨,大多不是过去多世久已证得诸地境界的菩萨;如果不是往世已曾修得四五六地境界的人,就不曾获得天界地上菩萨报得的五通与意生身,就不能去到他佛世界。或者往世修得初地二地境界,而不曾回向往生色究竟天,因此不曾获得天界地上菩萨报得的五通与意生身,那他们纵然往世曾证得初地二地乃至三地未满心的无生法忍智慧,也仍是必须依《楞伽经、解深密经》所说的道次第而修的,也仍是须到三地满心位才有三昧乐意生身与神足通,才能去到他佛世界的,他还是无法依照《华严经》的内涵去修、去证、去得世间有为法上的功德:去百佛世界、面见百佛…等。除非他已经具足四禅八定之后,又能亲遇 佛之化现,指导他修学华严法门中的这种世间有为法密意,或遇六七地菩萨示现指导华严法门中的这种世间有为法密意。否则仍须依无生法忍道次第而进修,到三地满心时才修证这种世间有为法,才能发起三昧乐意生身而去到他佛世界。

因此人间的地上菩萨,未到三地的满地心之前,还在三地的住地心时,大多仍须依《楞伽经、解深密经》的道次第与内容而修--都是专修无生法忍而不修证禅定与神通--要到即将满足三地心时,才开始修证四禅八定、四无量心、五神通,然后才能发起三昧乐意生身而去到他佛世界。因此大部份的人间地上菩萨,在还没有满足三地心之前,舍寿时都会往生色究竟天,去获得天界的地上菩萨所得到的『到百佛世界、面见百佛、现种种神通』的报得有为功德,依此而探讨这些有为功德得证得法门;证得之后再来人间,就比较容易摄受众生。

但是往生天界之后,再回来人间时,所经时间极为长远,在他重新回到人间之前,人间众生将失去法依止;所以,只有慈悲心特重的人间菩萨,才会不顾自己的世间有为法上的利益,不求生天界,不以获得来去诸佛世界的世间境界作为首要目标,而肯在人间正法即将断绝时受命重生于人间,继续在人间被障重无知的新学菩萨所轻贱,辛苦地住持人间正法,与众生的邪见乃至机浅的佛弟子的邪见奋战。

 

依《楞伽经、解深密经》佛旨以观,人间的戒慧直往菩萨,修到初二地及三地的住地心时,仍然不能像天界的初地菩萨一样面见百佛、到百佛世界……等。如果回向天界,舍寿后不再还来人间,那他生到色究竟天之后,就可以像《华严经》所讲在天界所讲的初地菩萨一样,面见百佛、到百佛世界…等等;也可以在回到人间之后,发起极广大心而出家勤行精进,获得这种世间有为法上的功德,这是他的报得异熟果,而不是修得的境界。

如果不回向往生天界,而继续在人间住持正法、护持正法,就必须像《楞伽经、解深密经》所说的一样:修到三地住地心即将圆满时才开始修学四禅八定,然后才开始修学四无量心,得要到即将满心之前才开始修学五神通,到三地满心位时,才能配合三地的无生法忍而发起三昧乐意生身,才能来往万佛世界、面见万佛……等。

 

甚至有的钝根菩萨像《楞伽经》所说的一般,要到四或五地满心时才能发起这种意生身,才能到他佛世界面见诸 佛世尊。这些道理,具载于《楞伽经、解深密经、华严经》中, 佛语具在,如今仍可加以检阅校对,并不是平实个人自己随意编造的。如果只以能否去到他佛世界的世间有为法功德,作为判定地上菩萨的标准,那就意味着《楞伽经、解深密经》的佛语虚妄,那就是说《楞伽经、解深密经》的说法错误,那就成为谤法、谤佛的恶业了。

 

所以人间的戒慧直往地上菩萨们,如果还没有修到三四五地满心的话,还没有意生身能到诸佛世界时,不必为此而怀疑自己的道种智的证量;只须检查自己的道种智……等法,是不是符合无生法忍的智慧?只须检查自己是否具有地上菩萨的『增上意乐(十无尽愿)、除异生性、永伏性障如阿罗汉』?如果符合,也有无生法忍的般若智慧,那就不必自己怀疑了,何必去管他人肯定或否定自己的闲言闲语呢!

 

这一段话,其实是为那些还没有入地、而且心中疑盖未除的新学菩萨们说的。如果是真正入地的戒慧直往的初地、二地、三地的菩萨们,以及还没有入地,但是心中疑盖已除的菩萨们,都不须以这些话来摄受他们,因为他们的善根已经足够让自己不退失于真正的菩提正法,因为他们会遍阅诸经之后,再详加比对研讨,然后才会作成结论,就不会落入以篇概全、以管窥蠡的管见中。所以他们自己会有正确而深入的见地,不会像那些读经时一知半解、断章取义的人一样,也不会像那些只听他人一面之词的人一样,完全相信他人似是而非的说法。

 

如果有人只用『是否能到百佛世界、面见百佛……』等有为法上的是否具足,来判定人间的戒慧直往初地二地三地菩萨,而不是以无生法忍的智慧来判断人间的地上菩萨,那么这种人其实是好乐有为法、注重有为法的俗人,就不是注重无生法忍的学人,那就不是真正修学佛法的学人了;这一类人绝不是曾经数十百劫久学佛法的菩萨,在大乘佛法中都只是修学佛法三、五劫的新学菩萨。

如果只用『是否能到百佛世界、面见百佛……』等世间有为法的境界,就可以判定无生法忍、就可以判定是否入地的话,那么目犍莲尊者能飞过上方而到无量数佛土的某一佛世界,他的境界应该可以算是七八地的菩萨了吧!然而 世尊却不授记说他是几地的菩萨,只说他当时是三明六通的俱解脱大阿罗汉,仍然不是大乘法中的地上菩萨。所以诸地的证量都是以般若智慧的无生法忍作为判定的标准,而不是以『是否能到他佛世界…』等世间有为法的境界,作为判定的标准。

譬如《楞伽经》中佛开示说:亲证八识心王、七种第一义、七种性自性、五法三自性、二种无我法者,即是初地的入地心菩萨,纯以无生法忍的般若慧作为是否入地的判定标准,不以能否去到他佛世界的世间法有为法功德,作为判定果证的标准。

 

又譬如在《解深密经》卷四中, 佛曾开示:初地满心菩萨是『正性离生』,不以是否具有能到百佛世界…的世间有为法而作判定标准;二地满心菩萨,则是能够在『微细毁犯、误现行中正知而行』,完全是以无生法忍智慧的导致戒行绝对清净,而证二地满心果位(这是犹如光影现观的功德,能随己意而改变自己的七识见分为清净心,也能用这种现观的能力来改变自己的内相分为清净境界,所以能绝对清净、身处五浊恶世中也能不犯众生),不以能到千佛世界等有为法而定位之;三地满心菩萨是以即将满心时的修证四禅八定、五神通…等世间等至等持、办事静虑等功德,加上圆满闻持陀罗尼的无生法忍智慧,而得满心位之果证;到此地步,人间的三地满心菩萨才能发起『去到万佛世界面见万佛…』等世间有为法功德。

由《解深密经、楞伽经》中的佛道次第内涵而观,就可以知道:人间初始入地的菩萨们,或者几世以来都不求生色究竟天的人间初地至三地住地心的菩萨,都是不能去到他佛世界的,也都是不具有四禅八定及五神通的人;因为他们都在无生法忍上用心,至今还不曾修过、或者是才刚开始修证四禅八定及五神通等世间有为法,要到未来的三地即将满心时,才修证五神通等境界,才有神足通等世间有为法的境界,才能发起三昧乐意生身,因此才有能力去到他佛世界面见百佛…等;或者必须是生到色究竟天的戒慧直往地上菩萨,依色究竟天报得的神通力及色界天身等异熟果报,才能在初地二地及三地未满心前,有能力去到他佛世界面见他佛。所以戒慧直往的初二三地人间菩萨,在未曾修证四禅八定及修得五神通之前,根本就不可能发起三昧乐意生身,哪有能力可去他佛世界面见诸佛呢?

除非是三明六通的大阿罗汉回心大乘以后,亲证初地的无生法忍果,当下就可以去到百佛世界。乃至三明六通的大阿罗汉,回心大乘而未曾明心之前,就已经可以去到无量数的他佛世界了。这种境界,与初地二地三地的无生法忍是不相干的;譬如目犍莲尊者尚未进入大乘初地心,尚未明心、尚未亲证大乘道之时,便已经能够去到上方无量世界,只是为了想看见佛的不见顶相之顶,因此得以面见上方无量世界的另一尊佛。然而却因为距离此世界已经太遥远了,不知如何回到娑婆世界来,还得靠着持念 释迦世尊名号,才能回到娑婆来。

目莲尊者能去到上方无量数佛世界中,当时却仍然不是入地菩萨,仍然是大乘法中的贤位凡夫,未入七住位中,这是经中所载的事实;所以入地或者未入地,是依无生法忍的般若实相智慧作为判定标准的,不是依能否到他方世界的有为法境界来判定的。

此外,佛在他化自在天王宫中所说的六十华严的十地品中,所说的初地菩萨能到百佛世界等境界,是许多种初地菩萨中的一种,并不是六十华严中的一切初地菩萨都证得这种境界的。六十华严如今还在,仍然可以检核平实这个说法是否正确。

 

华严经中具说:必须是已成初地的菩萨,后来具足了许多功德,又再发起大心,再加上舍家出家之后,又能勤行精进,方能证得。所以华严十地品经文中所说去到百佛世界的初地菩萨,乃是种种初地菩萨中的一种,而且是最后的满地心中的一种;并不是在家的初地菩萨所能证得的,也不是一切出家的初地菩萨所能证得的;更何况《华严经》的经文中所说的初地菩萨,还有入地心的初地菩萨、住地心的初地菩萨,都是不能证得这种境界的;我们难道可以因此而说那些还没有证得这种境界的《华严经》中的各种入地心及住地心中的初地菩萨们,都不是初地菩萨吗?

由此经中所载的真实典故,可以证实一件事:是否能去到他佛世界,并不是初二三地菩萨的必具功德;入地心的菩萨以及住地心的菩萨,以及不能出家、不发大心,以及出家发大心后却不能勤行精进的初地菩萨,都是不能证得这种来去百佛世界的世间功德的;必须是初地满地心的菩萨,又发大心,而且出家精勤修行之后,才能获得的,并不是入地心及住地心的出家菩萨所能获得的,也不是满地心的在家菩萨所能获得的。如今《华严经》还在,还可以加以检查与证实。

 

然而二乘三明六通的圣人,回入大乘而尚未明心之前,还只是六住位的菩萨罢了,距离初地还很遥远,便已经有此能力了;只须具有二乘法中的三明六通便可以做到,与一二三地的无生法忍修证无关;所以三明六通的大阿罗汉们,可以来去诸佛世界,却都仍然无法成为地上菩萨;都要等到以后明心了,再进修佛菩提而亲证无生法忍以后,才能算是地上菩萨。所以,不应以能否去到他佛世界的世间有为法,作为判定地上菩萨的唯一标准;所以地上菩萨的证量,是依无生法忍的般若智慧而说的,不是以能去他方世界…等世间有为法上的功德来界定的。

而这种去到他方世界的能力,由人间往生到色究竟天的初地菩萨,虽然已经报得这种可爱的异熟果,仍然远不如三明六通的二乘大阿罗汉--譬如目犍莲尊者--所以不应该以这种世间有为法的功德,作为衡量人间初地到三地未满心的菩萨的唯一标准,而应该以无生法忍的智慧功德,来衡量人间的初地至三地菩萨。因为人间的菩萨是要到三地的住地心时,才开始修学能够引生这种能力的四禅八定的,才开始修学能够引生这种能力的五神通的;因为他们并不往生到天界而获得这种色究竟天中报得的可爱异熟果。

生到天界的地上菩萨们,他们在色究竟天中如果不修四禅八定及五神通,因此未曾发起三昧乐意生身的话,回到人间时仍然会失去这种报得的可爱异熟果,所以当他回到人间时,仍然不能获得这种世间有为法上的果报。也就是说:必须是三地满心位以上的地上菩萨,才会有这种来去他佛世界的世间有为法功德。

即使是人间的初二地及三地未满心菩萨,往生色究竟天之后,虽然获得这种依报庄严,但是如果没有实修四禅八定及五神通的话,回到人间时也会因为人间依报的缘故,而失去这种世间有为法上的境界,失去亲到百佛世界、面见百佛的世间有为法功德;还是要进修三地所应修证的四禅八定及五神通等法,才能在人间时也同样拥有这种去到他佛世界的功德。

 

但是在他初回人间,而且尚未加修四禅八定及五神通而发起三昧乐意生身之前,我们却不可以因为他回到人间时失去这种有为法上的功德,便说他不是地上菩萨。此外,三明六通具足的大阿罗汉回心大乘时,虽然还没有明心,也没有见性,更未入地,便已经具有这种功德了,但是他们却仍然不是地上菩萨,因为还没有证得大乘的无生法忍智慧。所以,是否入地?要看他是否有无生法忍而作判定。

 

又譬如龙树菩萨…等人,他们都是地上菩萨,但是也都没有能力去百佛世界,所以他得要去极乐世界,仗佛加持而进修三四五地…等功德;那么我们是否可以因为他们还没有去到他佛世界的世间有为法功德,就说他们不是初地菩萨呢? 戒慧直往的人间初二三地菩萨,得要修到三地满心位时,四禅八定具足了,五神通也具足了,才能在发起意生身之后而发起轮宝,而获得这种世间有为法上的功德。

 

亦如天军阿罗汉,根本未入初地,却能自在的前往兜率内院面见弥勒尊佛,受学大乘佛法。然而人间的龙树初地菩萨却到不了欲界天,不能去到弥勒内院,也不能去到距此娑婆世界最近的他佛世界,更别说是华严所说的飞过百佛世界了,但是我们却不可以说『龙树菩萨不是初地菩萨』。否则便成就诽谤贤圣的地狱罪了!

 

此外,依据华严十地品的经文所说,初地菩萨如果不是满心位的话,如果不是舍妻弃子而出家的话,出家后如果不是勤行精进的话,或者出家后勤行精进而不知方便善巧的话,也还是不能发起三昧乐意生身及轮宝的,也仍是无法证得这种面见百佛、飞过百佛世界的境界;即使是出家而有方便善巧的话,也还须勤行精进一段时间以后,才能忽然在须臾之间得百三昧而得见百佛…等等。在他还未发起这种能到他佛世界的功德时,我们是否就可以说他还不是初地菩萨?

 

所以,这种世间法上的有为功德,并不是在家的初地菩萨所能成就的功德。乃至初地菩萨出家以后,修至满心位,纵使勤行精进一世,是否就能在须臾之间得百三昧、飞过百佛世界……等?也还须衡量各人的福德庄严与定力慧力,绝非每位初地满心的出家菩萨都能达到这种世间法上的境界,所以我们绝对不可用这种境界的有无,作为判定初地果证的标准。

 

此外,依佛教史上之文献记载,也对这一点可加以检校,证实平实所说无讹。虽然佛教史上的地上菩萨,大多不能去到他佛世界,然而我们却不可因为历史上无人能够如此,便说:历史上的所有菩萨都是不曾证得初二三地般若证量的人。绝不可说那些地上菩萨都未入地。

 

所以,依据《楞伽经、解深密经》所说,五地满心位以上的菩萨,必定具有这种世间有为法上的功德;如果没有这种功德,绝不会是五地以上的菩萨。但是,是否能去到他佛世界等世间有为法上的功德,却不可以作为衡量初地到三地未满心前的菩萨的标准;如果单以这种世间有为法上的事相,来衡量人间的戒慧直往菩萨,就会有许多的过失,就会违背诸经中的佛语教诲,也会因此而成就诽谤圣者的大恶业。所以在《解深密经、楞伽经》乃至《华严经》中, 世尊完全是以无生法忍的般若智慧,来界定诸地菩萨的境界,根本就不以这种世间有为法上的功德来作界定的标准。

乃至《华严经》中明载:这种世间有为法上的境界相,也只是种种初地菩萨中的一种,也不是说所有的初地菩萨都有这种世间法上的功德的。《楞伽经》中更明说:未到三地满心前,不能发起三昧乐意生身;乃至有人要到四五地满心时,方才发起三昧乐意生身。未曾发起三昧乐意生身之前,初二三地的人间菩萨们,是不能自己去到他佛世界的;乃至未舍报前,想要自己偶而上升此界的兜率天弥勒内院,都做不到。

 

如果有人单独以这种天界地上菩萨的依报标准,作为衡量人间地上菩萨的尺度,而不是以无生法忍的智慧功德,来衡量人间戒慧直往的地上菩萨,那就表示这个人是个看重世间有为法功德的人,还不是通达初地无生法忍的人,还没有进入初地的入地心中;因为获得通达位的初地无生法忍的人,是通达地上无生法忍般若的人,绝不会违背《解深密经、楞伽经、华严经》的佛语圣教。所以,主张『应以能否去到他佛世界的世间有为法境界,来判定是否入地』的人,是属于往世学佛以来不久,尚未经历很多劫努力学佛的人;在大乘经典所说的法中,都只是新学菩萨,不是学佛已经很多劫的久学菩萨。

因为他们还是看重世间有为法上的功德,而不是看重无生法忍的一切种智的功德,背离了 世尊正法智慧的精神所在;所以他们不以无生法忍的证量来判果,而是以有为的世间法上的证量来判果。这些人如果未来想要亲证地上菩萨境界的话,依《华严经》所说,必须具备下列福德,才不会退转于菩萨正道:『厚集善根、修诸善行、善集助道法、供养诸佛、集诸清白法』,具备了这些福德资粮以后,并且还要『为善知识所护、入深广心、信乐大法、心多向慈悲,好求佛智慧』,才能在善知识摄受护持下,渐渐进入初地。

所以一切的人间菩萨,都应以《华严、楞伽、解深密》诸经所说的无生法忍的证境,作为衡量人间菩萨的标准,不可单以华严所说天界的地上菩萨种种功德中的最后一种--譬如来往百佛世界等有为法,作为衡量人间地上菩萨的唯一标准,否则将会成就谤法(谤楞伽经、解深密经所说不正确)及谤贤圣的严重过失。凡我佛门四众弟子,于此皆应通会诸经佛旨之后,谨言慎说,以免后世严重果报。

复有人言:「龙树菩萨能去到海龙王所住的龙宫中,取回《华严经》而弘传于人间;从这件事实而观察,他也有可能自己有能力去他佛世界。所以你说他没有能力来往他佛世界的说法,是不正确的。

平实答云:「就好像中国古时的无着禅师,他并没有神通力,根本不可能得见文殊师利菩萨;然而他却可以在五台山中亲到别人所不能到的般若寺,亲见别人所不能见的文殊菩萨(详见《景德传灯录、五灯会元》记载,及拙著《宗门正义》举述)。然而无着禅师这种经历,却是文殊菩萨所加持示现,无着禅师才能亲到、才能面见,不是无着禅师个人的能力所及;所以不应该因为他能亲见文殊菩萨,便说他有神通力,便说他有文殊菩萨的神通证境。

同理,龙树菩萨能去龙宫,并不是他个人有这个能力,而是佛弟子海龙王,为了让天宫及龙宫都有的《华严经》,能弘传于人间,利乐广大佛子,所以用他的神通力,使得龙树菩萨能去到龙宫取得《华严经》,今天才能有这部经典流通于人间而广利学人及人间的诸地菩萨。因此,不可用龙树能去龙宫的事件,来认定:他可能也有能力自己去他佛世界。

 

此外,《华严经》是 释迦世尊尚未在人间弘法之前,在天界所说的法,当然不可能由人间的佛子们从 佛亲闻而结集成就,当然应该从天宫或龙宫所保存者,转而流通于人间。如果龙树自己有能力去到他方世界,那他可以自己去天宫中取经回来人间,根本就不须要海龙王的加持而去龙宫取经;可是他终究还是得靠海龙王的加持,才能去到龙宫取回《华严经》。

 

如果他能自己随意去天宫取经,能自己随意上升天宫听闻弥勒菩萨说法,那么我们因此而说:『他可能有能力自己去他方佛世界』,这还稍微讲得通,否则根本就讲不通。这个道理,有智慧的学人们,一听就懂;只有没智慧的人,才会自己打妄想、钻牛角尖,一味的断章取义而不能自拔于偏见妄想。

 

所以一切真正修学佛法的人,都不应该单以一经一论之言,来作为判定今世往世菩萨证量的标准,都应该综合诸经诸论之真正意旨,通达诸经论中之意旨以后,才作判定,才不会产生误解正法、妄说正法及诽谤贤圣证量之大恶业;何况是只将一部经中的一小段文字,用来作为判断菩萨证量的标准?那是偏颇的作法,是很危险的作法。

 

如果单以《华严经》中的一段文字,作为判定今世往世菩萨的标准,而将前面多段经文所说初地各种境界的法义修证舍弃不说,那就更会有严重之偏差,一切佛弟子于此都应该特别谨慎才是。由此缘故,平实持别吁请所有弘扬佛教正法之法师与居士:应综合诸经诸论前后全部经文真意,而作判教之标准,勿单以一经一论中之一段经文,作为佛法而弘扬之,勿单以一经一论之法义而非议他经他论所说正法----除非他经他论已证实是伪经伪论。

         附录六:        

    勿因玄奘菩萨宣说下地菩萨所造论颂,

       便判定玄奘菩萨之证境同于下地菩萨。

                   --平实居士--

复有人说:「平实居士判定玄奘菩萨是三地心,但是玄奘菩萨却在解说未入地的世亲菩萨所造的唯识三十颂。从来只有下地菩萨解说上地菩萨的论颂,哪有上地菩萨来解说下地菩萨论颂的?这是不合正理的。可见平实居士的判定是错误的,可见玄奘菩萨不是三地菩萨,由此可见平实居士所说的诸地菩萨证量的法,也是不正确的。

平实答云:「玄奘菩萨是否为三地菩萨?不可以从这个表相上作这样的认定。上地菩萨有时解说下地菩萨的著作,是常常可见的事态,不足为奇!譬如后世之克勤圆悟大师(圆与圜,二字相通),是亲证道种智的人,修证超过当年身任六祖的慧能大师,但是他不但为部份弟子宣演《成唯识论、华严经》,有时也会为众人宣讲《六祖坛经》,而坛经所说的般若慧,不过是总相智与别相智而已,并未能说到地上菩萨所证的道种智。但我们却不可以因为他曾宣讲下地的《六祖坛经》,就说他尚未入地。

又譬如今时或后世,也将会有证得道种智的人,常常会有宣讲《心经、般若经》的情事,而《心经、般若经》所说的法,只是般若的总相智与别相智而已,并未说到地上菩萨所证得的道种智;我们却不可因为某菩萨宣讲总相智与别相智的经典,就说他的层次一定是只到总相智与别相智,就说他的层次不超过总相与别相智。

 

又譬如现在与未来世的证得道种智的菩萨,在说禅时也常常会讲到古时的下地菩萨所证的境界;而那些被拿来宣讲的禅门书籍的主人翁或作者--禅宗的许多祖师菩萨们,大部份是只有七住位破初参的智慧而已,我们却不可因为证得道种智的菩萨曾经用七住位祖师的著作来宣讲,就说这位菩萨的般若证量等于禅宗七住位的祖师,就说这位菩萨的证量不超过禅宗的七住位祖师。所以不可这样主张:『上地菩萨绝不会解说下地菩萨所造的论。解说别人论著的菩萨,他的修证一定不会超过写论的菩萨的智慧。』如果有人这样说的话,那其实是昧于事实的,其实是不知事实真相的说法。

又如后世人间的地上菩萨,有时也必然会宣讲二乘菩提的解脱智,他们往往会以古时二乘罗汉所造的解脱论作为教材,拿来宣讲;然而著作二乘菩提解脱智的论著者,往往只是二乘圣人,在般若慧上来说,证量远不如地上菩萨;论的作者对于解脱证量的智慧,也远不如地上菩萨的深妙。但因众生只见表相,而且崇古贱今,而后代再来的地上菩萨,在舍寿之前也不会明白称说自己的证境,所以只好以古时阿罗汉的解脱道的论著,作为教材来宣讲,容易取信于末法时代崇拜表相、依文解义的佛弟子。

 

后代的地上菩萨即使说出了他的证境,众生也不一定会相信,所以只好借用古时阿罗汉的著作,来宣讲二乘解脱的智慧,取信于众生,方便度入佛法中。所以不可主张『上地菩萨不可能解说下地菩萨所造的论。』所以不可主张:『玄奘菩萨既然解说未入地的世亲菩萨的论著,那他的般若证量一定比世亲菩萨低,或者只和世亲菩萨相同。』

 

如果他们所说的『解说该地菩萨所造论著的人,他的证境就一定是同一地或处于下地。』那么我们依此道理,也可以这样说:『能解说八地菩萨所造论著的人,他的层次一定是八地菩萨。解说《瑜伽师地论》的无着菩萨一定是等觉菩萨。』但是事实上却并不一定如此,解说等觉菩萨论著的人,他的证境可能同于等觉菩萨,也可能远低于等觉菩萨。

 

这就好像阿含诸经里所记载的:佛弟子说了某一个法之后, 佛却以这个弟子所说的法取来加以宣说,然而却可说得极为深妙,令人大受法益乃至证果;又如 世尊常常将外道所说的法取来宣说,却说得比外道更为胜妙;我们绝对不可以因此就说『 佛的智慧一定比那个弟子低』,绝不可说『 佛的智慧与外道相同或比外道低。』

 

同理,也不可因为有时弟子能将其师之法加以广说,胜妙于其师所略说之法,便言弟子之证量超过于师;亦不可因为有时佛弟子所说之法胜妙于 佛所略说之法,便言弟子之证量超过于 佛,不可因表相而判定故,必须依各人证量之实质而作判定故。譬如《中阿含经》卷六《教化病经》所载:

 

《长者坐已,尊者舍梨子为彼说法,劝发渴仰,成就欢喜,无量方便为彼说法;劝发渴仰、成就欢喜已,从坐起去。是时 世尊无量大众前后围绕而为说法, 世尊遥见尊者舍梨子来,告诸比丘:『舍梨子比丘,聪慧、速慧、捷慧、利慧、广慧、深慧、出要慧、明达慧、辩才慧。舍梨子比丘成就实慧,所以者何?我所略说四种须陀洹,舍梨子比丘为长者给孤独十种广说来。』佛说如是,彼诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。》

 

舍梨子尊者虽然能将 佛所略说之四种须陀洹,加以广说,闻之更胜于 佛,吾人仍不得谓言其证量超过 世尊。是故若言上地菩萨宣说下地菩萨所造论颂,则其证量必定同于下地菩萨者,则此一经中事实,亦应解为:舍梨子比丘之证量超过世尊。此若不然,彼亦应不然,理必如是故;是故一切学人,皆不得言:『玄奘菩萨既解释、弘传世亲所造论颂,则其证量必定同于世亲,或低于世亲。』否则便有臆想情解之大过,所说即成非如实语。

 

又如今时证悟之菩萨,有时也会取用智者大师的著作,来宣讲佛法;此如平实早年也曾宣讲智者大师的童蒙止观,未来也可能宣讲他的《释禅波罗蜜》和重讲《童蒙止观》;但是智者大师其实并没有悟得如来藏,所以没有实相般若的智慧,只有相似般若的智慧,所以是五品弟子位的贤人;但是已经证悟的菩萨,却也可以拿智者大师所造的禅定方面的著作来宣讲,藉智者大师的著作,而将般若的真正智慧及禅定正修之法门,正确如实的宣讲出来,然而这位后世菩萨的智慧却非昔年的智者大师所能知之。

 

如果有人主张:『这位菩萨宣讲智者大师的著作,那他的证量一定比智者大师低,一定不超过智者大师。』我们听了就知道:这个人不懂真正的佛法、不懂佛法的道次第、不懂方便与善巧。所以不可作这样的主张:『上地菩萨不会去解说下地菩萨所造的论。所以世亲菩萨未入地,玄奘菩萨解说他的唯识三十颂,就是未入地的人。』

 

如果有人这样说,贬抑了玄奘菩萨的证量,便有大过失:一者成就证量上的大妄语,因为他已经藉此而表显了自己的证量超过玄奘菩萨,或者暗示自己的般若证量同于玄奘菩萨;这是因为只有上地或同地的菩萨,才有能力评论同地或下地菩萨的证量的缘故。二者成就诽谤圣者的恶业,因为他其实不知玄奘菩萨的证量,却故意贬抑圣者玄奘的证量,因此而成就了诽谤圣者的口业。这种人绝不是具有道种智证量的人,绝不是真正具有深妙般若智慧的人。

 

此外,世亲菩萨所造的『唯识三十颂』,其实是依古印度无着菩萨得自 弥勒菩萨所传的《瑜伽师地论》的论意而造的颂,其实本是等觉菩萨 弥勒所传的一切种智法门,世亲只是加以简化、加以扼要的编成总持而已,这首总持颂文的本质,其实仍是等觉菩萨的法义,怎可因为总持的颂是『未入地』的世亲菩萨所造的,就说颂中的法义也是下地菩萨的境界?这种说法,根本就不正确!

 

一切通达般若中观、般若种智的人(初地的入地心及以上的菩萨),都不会说这种话的。所以,现在有人这么说:『上地菩萨不会去解说下地菩萨所造的论。所以,世亲菩萨既然尚未入地,玄奘菩萨解说他的唯识三十颂,就是未入地的人,就是未入地的菩萨。而平实居士判定玄奘菩萨为三地心的摩诃萨,这是不正确的。』像这样主张的人,就是还不曾通达佛菩提的人,就是还没有证得道种智的人。因为一切通达位的初地菩萨们,一切获得道种智的初地菩萨们,都不会这样说的。」

 

       附录七:          

      神通无关解脱慧之证量,

         亦无关般若慧之证量。 --平实居士--

有不少藏密上师们,因为藏密法门的本质真相,被平实公开披露以后,失去长期所营造出来的崇高地位,亦因信众大量流失,所以心中起瞋而作报复,便以化名于因特网上,不断质疑云:「你们正觉同修会一直宣称自己是真正证悟的人,但是经中所说的证悟者,『都』是证悟后就示现神通境界。但是你们同修会的证悟者,悟后『都』不显现神通,可见你们的开悟是有问题的。

平实答云:「这是不懂佛法三乘菩提真义的凡夫们所提出的说法和想法,这种想法是有大问题的。

 

一者:《俱舍论》谈及神通之发起原因时,这样开示:『未曾、由加行;曾修、离染得。』又开示云:『……如是五通,若有殊胜势用猛利,从无始来曾未得者,由加行得。若曾串习,无胜势用及彼种类,由离染得。若起现前,皆由加行。佛于一切皆离染得,随欲现前,不由加行。』

这意思是说:如果往世未曾修过神通加行的人,证悟之后是仍然不会有神通的,这是因为他过去多世以来都不曾修学神通的缘故。如果他悟后想要现起神通的话,那他还得悟后修学发起神通的种种加行法门以后,才会有神通境界现起。如果是过去多世以来已曾数数修学(曾串习)神通的话,那他这一世虽然因为胎昧或五欲的贪求而忘失了,但是当他修定而使觉知心清净(离染)了以后,或者是经由证悟而使觉知心清净(离染)了以后,就会再度发起往世所修得的神通,不必再加修神通法门的加行;所以他在证悟而使得觉知心离染的时候,就会忽然之间发起神通、显现神通,所以《俱舍论》说:『曾修、离染得』,就是这个意思。从《俱舍论》的论文及偈意中,都可以知道这是一个事实,也是一种正理。

 

二者,诸多大乘经中的证悟菩萨们,当他们证悟般若的时候,也并不是每一个人都发起神通、显现神通的;而且是大多数人没有发起神通、没有显现神通的。特别是从四阿含诸经中的记载中,更可以证明平实这个说法是正确的说法;因为在四阿含诸经的记载中,有许多闻佛说法而证得初果、二果、三果、四果的圣者,都没有因为证悟而发起神通;并且有很多是成为阿罗汉了,直到老死入涅盘了,都还是没有神通境界的。事实上是:证悟三乘菩提之后当场显现神通的人,是少数人,而不是多数人,这就是『曾修、离染得』。这是事实,而非杜撰,可以从大小乘的经典中去统计,而证实平实此言之真实不虚。

不但大乘与小乘经中的记载是如此,中国禅宗及各宗的证悟祖师们,也大部份如此。所以不能以神通的有无,作为判定有没有证悟的标准。部份少学寡闻的藏密喇嘛与上师们,在网站上这样大放厥辞,来否定、抵制正觉同修会的正法,其实只是更加曝露他们对佛法与神通境界的无知罢了。

 

三者,如果说证悟的人,都应该发起属于世间有为法上的神通境界,才可以认定是真正的证悟,那就还会产生其它过失的。譬如说:《解深密经、楞伽经、华严经》所说的戒慧直往菩萨,而不是从声闻三明六通的大阿罗汉回心转入大乘的话,那都是往世未曾修学四禅八定、四无量心、五神通的人;这些人,依照《解深密经、楞伽经、华严经》中 佛所说大乘别教的佛道次第而进修,须要进到第三地的住地心时,才开始修证四禅八定、四无量心,及三地的无生法忍,都还没有神通;直到即将满心位时,方才开始修习发起五神通境界的加行法门,这就是《俱舍论》所说的『未曾、由加行。』所以这些戒慧直往的七住位以上贤位菩萨,乃至初地、二地及三地未满心的圣位菩萨,在未满足三地心以前,都是没有神通的人。

然而他们能进入别教七住位以上,以及次第进修到三地的住地心,都是由于亲证如来藏而发起般若的总相智、别相智与道种智(无生法忍),才能进入七住乃至初二三地的,所以他们都是亲证般若智慧的真正开悟的圣者,可是他们却都还没有五神通;一直到三地满心位时,方才作五神通的加行,而后才发起三昧乐意生身及五神通。如果依照藏密的这些上师喇嘛的说法:『没有神通的境界,就是没有开悟的人。』那么这些七住以上的贤人,到三地未满心之前的地上圣人,应该也都是还没有证悟的凡夫了;可是诸经里面, 佛却明说这些人都是真正开悟的圣人。

他们不但是真正开悟的圣人,甚至于这些没有神通的证悟者演说出来的般若妙法,那些有大神通的大阿罗汉们,在 佛前听闻这些没有神通的贤位或圣位的证悟菩萨说法时,却都个个闻之茫然,不能理解菩萨所说的法义。能在 佛前宣说那些连二乘俱解脱圣人都听不懂的胜妙法的人,怎可说他是还没有证悟的凡夫呢?这个事实,从《胜鬘经……》等大乘方广经中的记载,就可以看得很清楚了!

 

就好比今时平实所说的大乘般若的总相智、别相智、道种智等法义,假使现在真的有三明六通的大阿罗汉在世,当他读到或听到平实所说的这些妙法时,也将一样闻之茫然不解,不知所云。所以神通不能使人证知三乘菩提妙义,特别是:不能使人证知大乘菩提之深妙法义,不能使人证知大乘菩提之涅盘妙义。

如果说:『没有神通的人,一定是还没有证悟的人。』那么依照《解深密经、楞伽经、华严经》所说的佛道次第而证悟、而进修的七住位、三贤位、初地、二地及三地未满心的菩萨们,应该都是尚未证悟的凡夫了;这样乱说的人,就会成为诽谤贤圣、修改三乘菩提正法的恶人。所以,用神通境界的有无,来判定菩萨是否已经证悟,是一种不懂佛法的人所说的幼稚言语;说这种话的人,只会让人看穿他对佛法的浅学与无知罢了。

 

四者,如果单以神通的有无,就可以判定三乘圣人有没有证悟的话,那么依照这种判定方法,就应该可以这样说:『慧解脱的阿罗汉们都是还没有证悟声闻菩提的凡夫。』因为慧解脱的阿罗汉们都没有神通。也应该这样说:『俱解脱的大阿罗汉中,大份人也是还没有证悟声闻菩提的凡夫。』因为俱解脱的大阿罗汉,并不是每一个人都有神通的,而且是:没有神通的大阿罗汉,远比有神通的大阿罗汉来得多。那么,依照这种虚妄的判定方法,来判定有没有证悟三乘菩提的话,就会产生『否定大部份阿罗汉证悟声闻菩提』的过失了,这样一来,就成为诽谤圣者的地狱业了。

 

五者,缘觉菩提的十品圣人中,也是只有最上层一、二品的缘觉圣人,才是有神通的,并不是每一品的辟支佛都有神通境界的。依照这种标准来看,那些下八品、下七品的缘觉圣人,也应该都算是还没证悟缘觉菩提的凡夫了。然而他们却真正是证悟缘觉菩提的圣者,所以,用世间有为法的神通境界的有无,作为判定是否有佛法证量的方法,是有很大过失的,将会成为否定辟支佛的大恶行。

此外,智者大师曾云:『神通度俗人,智慧度学人。』只有崇尚有为世间境界神通的俗人,才会以这种没智慧的方法,来作为判定有无证悟的标准。有智慧的人,多闻熏习的佛弟子,一定都以『三乘菩提的是否亲证』,作为判定的标准;只有那些附佛法的藏密外道,只懂藏密外道法,不懂真正的佛法,才会以神通境界的有为世间法,来作为判定是否证悟的标准,这些人都是智者大师所说的俗人

 

六者,藏密的法王、喇嘛、上师们,他们常常宣称某些上师有大神通的证量,但是那些被说为有大神通证量的人,都是已经往生的人;藏密自古以来,在每一时代中,从来不曾指称在世的某一个人有大神通,也没有哪一位在世的藏密上师,敢出头来示现神通境界。都是直到死亡以后,才会有徒子徒孙出面哄抬,说他生前或死时示现大神通,用来笼罩知见不具足的佛门中的少数俗人;古时如是,现代也是一样,从来不曾有人敢出面证实他确有神通,都是死后再由徒子徒孙来作不实的哄抬,再借着传承而抬高自己。有时则会有一些藏密上师或者附藏密的外道,宣称他们有大神通;但是到后来都经不起考验,都只是用一些魔术手法或化学技术来笼罩世人罢了。

 

七者,藏密的修行理论与行门,自始至终,都是围绕着双身法的四喜而修的。他们所追求的境界,就是双身法淫乐的初喜到第四喜境界。那是欲界中最最粗重的贪爱,凡是修学、追求这种境界的人,都是永远与神通境界绝缘的人;因为如果想要证得神通的话,就必须尽量远离淫欲的贪爱。随着淫贪的多寡,会使得所证的禅定与神通境界有高低的差别:淫欲越重,则神通越不能证得;每天修证双身法第四喜的人,永远都不可能发起神通;因为淫欲会障碍神通的发起。

如果是像藏密的那些喇嘛、法王、活佛们,一心追求双身法男女交合的第四喜淫乐,那其实是世间最重的淫贪;那样『精进修行』的结果是:连世间最粗浅的欲界定都不可能发起的,更不可能证得神通的境界,他们再怎么修学神通的加行,都是徒劳无功的。所以他们根本就不可能证得五神通,所以他们所说的亲证五神通的境界,都是笼罩世人、吓唬世人的不实言说。

 

更何况他们所说的神通的加行,都是以气功及双身法的淫乐加行,想要发起神通,根本就违背了神通加行的道理,与神通加行的真正法门背道而行,怎有可能发起神通?所以他们根本就无法以当今在世的人,出来证明他们的神通证量,只好以那些已经过世的死人,加以渲染附会,欺骗不知内情的藏密初机学人,欺骗不知情的显教学人。

 

这些邪淫的、完全没有神通证量的藏密喇嘛与上师们,哪有资格评论显教的证悟贤圣有没有神通呢?更何况是评论那些『真正有神通的人都不敢批评』的证悟贤圣呢?更何况是评论那些『真正有神通的大阿罗汉都不敢批评』的大乘无神通菩萨呢?所以,不论是古代或者现代,那些藏密喇嘛与上师,以书籍公开宣称某某藏密祖师有大神通,都只是谎言罢了;他们破坏与抵制显教正法的事与业,都只是成就破坏佛教正法的大恶业罢了,一世所修、所行,根本就没有功德可言。如今藏密的喇嘛与上师,不知佛法正理,也不知神通加行的正理,而以化名在网站上大放厥辞的结果是:更让人看清他们的无知与浅学,更让人看清藏密的邪淫荒谬本质。」

 

     附录八:致佛弟子众:     

 

研读平实居士之著作 应依先后次第 --正德居士 造--

 

谨致佛门诸上善人:

 

间有修学者,由于工作关系、家庭环境或者地域关系(例如台湾本岛较偏远地区、大陆地区或者海外地区),无法亲自参与正觉同修会之禅净班共修,或有因于自身仍无法摆脱对于目前所亲近善知识之情感,但又认同此法门之义理与修学方法,想要暗中修学而不被人知者,本法门并不排斥任何修学者,我们已入门者更不排斥任何人修学,唯有赞叹与多方协助。今依修学目的与次第,依萧老师所写书籍内容简单介绍如下,供自修者参考,请务必将此文看完后,再决定先阅后阅之书籍,依照书中内容按图索骥来修学。

 

《无相念佛》及《念佛三昧修学次第》两本书,萧老师引用《楞严经》中大势至菩萨念佛圆通章所述说之忆佛念佛方法,并施设方便善巧,可以让想要把念佛法门修好的念佛人,成就净念相继的功德,并且能够在念念中确认自己真的可以往生西方极乐世界。发愿往生西方极乐世界者,可请阅《禅净圆融》建立修学净土法门之正知正见。已有许多自修者依照书中叙述的方法与次第修学,经历三个月、六个月、一年不等之时间,成就净念相继而法喜充满,来信分享修学之收获,并赞叹本法门之殊胜者,不乏其人。

 

如若修学者于成就无相念佛之净念相继功夫之后,心中生起疑情想要探究『念佛是谁』,想要转进实相念佛次第,就要到书局请阅《禅--悟前与悟后》,仔细摄取参禅正知正见与必需修集之福德资粮,并将无相念佛转为看话头,如实的修练定力。然后请阅公案拈提系列书籍:《禅门摩尼宝聚、宗门法眼、宗门道眼、宗门血脉、宗门正道、宗门正义……》,依照书中之提示而参究般若禅;假以时日,若福德因缘及定力慧力具足,并得佛菩萨之护念时,终将亲见父母未生前之本来面目。破参之后,《真假开悟之简易辨正法》及《生命实相之辨正》及《维摩诘经》本文,可以作为自我检查所悟是否正确之依据。

惟需切记:在未经真正证悟之善知识印证之前,切勿自认为已是开悟者,以免悟错而自称为悟时,大妄语罪形成而毁坏 佛之禁戒!(依正觉同修会之规矩:学员必需要全程参与禅净班之共修课程,在共修期间亲教师一律不引导、不使机锋、不与学员对谈开悟与否之问答,这些都要等学员报名精进禅三被录取后,在禅三共修时由主三和上全权处理。假使所悟正确时,尚须亲自体验主三和上所指示之三道别相智题目之体验与整理,才会被印证为开悟。正法法脉之传承,必须慎重故,此乃护念正法与佛子故!)

 

至此,修学者必定会有疑问:此所谓的真心如来藏,与平日所领受到之觉知心之间,有何差别?与定中一念不生、不分别之心有何差别?与清清楚楚作主之心有何差别?此心既不分别觉知心所分别之六尘,又不在觉知心所分别之六尘上作主,那么到底有何德用?命终舍报往生时,觉知心真的就断灭了吗?是哪个心去极乐世界?是哪个心去投胎?由此,就有种种法需要探究与深思,《真实如来藏》一书从各个角度来述说如来藏的真实性与体性,但是也只能略为修学者解答一二,因为平常所亲近的善知识、大法师不曾这样说到关键处;而萧老师书中所说的正理,也还是很有限,不能将深妙法义在一本书中全部说尽。但是以此一书而增进悟后的般若智慧,却是大有作用的。悟之对与错,都严重影响这一生的道业与慧命,甚至于还影响了未来世,怎可不审慎行之!

 

学佛者早前所亲近的善知识或大法师,所说的偏在表相上的、世俗化解释的佛法,诚然让修学者无法在一夕之间将他们所说的法理加以修正,因为他们是在世间的正道上广为劝进并与诸位佛弟子同行,而世间法上的正道似乎也让诸位学佛者有所受用。然而世间正道并非是学佛人皈依三宝修学佛法的唯一内容,而且也不是佛法主要的、特有的范围,因为基督教、道教、一贯道等,也都在劝进世间正道并积极的推广,那么诸位选择皈依三宝、修学佛法的原因是为了什么呢?在世间正道上精进修学所获得的是福业,只能获得人天善法果报,无法获得究竟解脱、出离三界之果报。如果诸位所要追求的是究竟解脱、出离三界、成就佛道,就要修学出世间正道之慧业。

萧老师所弘传的法是世间正道与出世间正道并重,萧老师并没有否定各大名山大法师(例如:慈济功德会、法鼓山、佛光山等)所弘扬的世间正道法,惟此世间正道法并非就等于佛教的出世间正道法,如果真的是这样,基督教、道教、一贯教等信众,岂不是也可以究竟解脱、出离三界、成就佛道了?但是他们并不承认有佛法僧三宝,也不皈依三宝,也无法究竟解脱、出离三界、成就佛道啊!

或有诸位所亲近之善知识、大法师也在说出世间正道法,然而出世间正道却要依亲证真心如来藏的证量与般若智慧,才能将 佛在经典所说的教法如实的教导众生,才能使众生如实的知苦、断集、证灭、修道。现观各大名山各大法师,或有以定中不起分别之觉知心为证悟真心者、或以清清楚楚明明白白处处作主之心为证悟真心者、或有以前两者合而为证悟真心者;或有以为依世间正道之了知而实行布施之法时的觉知心,作为证悟真心者;或有以欲界法男女欲行所追求之乐触觉知心境界,作为证悟真心者;或有以修练气功之境界为证悟真心者……,这些都只会让跟随修学的人,增加在欲界的黏着或者色界的贪着而出离无期!

萧老师眼看着诸位发心护持佛教,却无法得到真正的了义正法,一方面为诸位学人婉惜,一方面痛心佛法被扭曲成世间正道法,甚至成为外道淫欲法,为了让修学者能在佛法义理上有简择之门,为了让 佛的教法不被扭曲变质甚至浅化而逐渐被消灭,遂将诸方错解佛法之说,依照 佛所说之经论与萧老师之般若证量,一一的评论解说。这样的摧邪显正过程,就将前面所说诸人在觉知心与真心如来藏的种种疑惑不清之处,越发显露而厘清了出来。也由于诸方大师所说似是而非之处,甚难让未真正证悟之人识破,因此萧老师必定遵照原著内容与经典内容而作批注,绝不断章取义;将义理详细阐述,供修学者对照阅读比对思考。

 

如上所说,假如修学者能够了解、感受萧老师的真正用意,也愿意探究深入佛法深妙义理之堂奥,同时能够对治自我之乡愿心里,不迷惑大道场、有名声之大法师,就可以接着阅读《心经密意》、《我与无我》、《甘露法语》、《狂密与真密》、《学佛之心态》、《佛教之危机》、《楞伽经详解》诸辑等书。然而修学者如果无法接受萧老师对于其所亲近之善知识、大法师在法义上误导众生之诸多错误法义之辨正,及对诸大法师所说似是而非义理之探究与明辨,那么就请不要阅读此段所列之书籍,只要修学无相念佛法门就好,以免产生了想要维护原来所亲近之善知识或大法师之名声,而对萧老师起了烦恼、生起了瞋心,不小心造了诽谤胜义菩萨僧之恶业,就失去了未来世修学正法之因了,慎思慎思!

 

末学之所以要如此老婆心切的撰写此文,并请修学者务必阅读,乃是要护念修学者发心修学佛法之善意初衷,期望在佛道的修学上能够有实际成果,不至于不小心造下谤法谤僧之地狱恶业而与道业越行越远。

 

《大宝积经》说:「假使百千劫,所造业不亡,因缘际会时,果报还自受。」所造的业,包括善恶业与佛法正修行的道业、净业,诸位修学者应善造佛法正修行的道业与净业;真正之善知识难值难遇!闻所未闻之无上甚深微妙法,百千万劫亦难值遇。我人今日既得见闻,当求证悟,真解如来究竟法义!为利益修学佛法者,将萧老师之正法书籍参阅次第,列于上面,愿诸上善人皆得利益。

 

        阿弥陀佛!

             末学 正德 敬笔

         二○○三年三月 于正觉讲堂  

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