明心與眼見佛性
駁慧廣〈蕭氏「眼見佛性」與「明心」之非〉文中謬說
  
正光居士 著


(註:以下文章由正覺電子報」之連載收集而成,若要完整版 本,請購買「正智出版社」出版的印刷紙版本,已出版上架。)

http://www.a202.idv.tw/a202-big5/Book0-9/book999.htm

 

**********************************************************第39期

平實導師 序


不懂真正佛法的六識論者 , 所說的每一句話,都將會產生嚴重錯誤,必須句句給予辨正說明;若欲將其一篇文章全部錯誤都解釋清楚者,必須以極大篇幅才能竣事。如是事實,已顯示相似佛法戕害佛弟子法身慧命之嚴重性;而慧廣法師正是此等人,是故辨正他的法義時,必須浪費極多的文字才能說清楚。而慧廣對此絲毫都沒有警覺,反而對此事洋洋自得,意在彰顯他壞事有餘的能力,意欲令人對他不能加以忽視,這顯示了慧廣貪著名聞而不重視法身慧命的心態,都在我所上面用心,不能觸及我見的內容與斷除,是名難可救度者。


正光老師忒煞慈悲 ,一心想要救度慧廣法師;此前已因慧廣著文妄說,誹謗《大般涅槃經》佛所說之眼見佛性妙法,故已出版《眼見佛性》結緣書,欲救度之;時至今日,看來似無作用,悲願未能成就。今日復因慧廣繼續扭曲法義,妄語謗法,正光老師欲再度救之,期能得度,故再為文著書,詳細為慧廣法師言之;書中法義勝妙 ,尚非阿羅漢、辟支佛之所能知,亦非真實明心之初悟菩薩所能悉知 ,如是再利慧廣法師;亦藉慧廣謗法之緣起,同利廣大學佛人,成就一段利樂有情大業。


前於正光老師《眼見佛性》書中序文,平實曾對慧廣法師多所教示,不料反招其謗,都不能有益於慧廣;而正光老師於彼書中之細說者,亦無能有益於慧廣 ,今又再為慧廣法師而成此書,可謂應為慧廣而作之事已畢其功;藉此應為學佛人之見道所作之說明,亦已畢其功矣!此後慧廣所能再言者,唯是針對如來藏妙法再引諸經加以曲解,而作重複否定、重複毀謗,此外無所能為。若慧廣法師讀此書後依然不能得度,於所墮負處都不承認、不改過,繼續以謗法之手法而欲套取密意者,終必仍舊不能得遂心願;盜法之人必為性障所遮而使智慧無法生起故,竊知密意者亦無法生起證悟者應有之智慧與功德受用故。


今觀正光老師悲心特重,欲救護慧廣法師遠離謗法之地獄業,故有此書之再作。然而眾生有可度者,有不可度者;不可度者應俟未來一世、多世乃至多劫以後方可得度,今時終究無法強度。而正光老師為慧廣法師所作者,至此亦已足夠,所應為慧廣說者皆已說故,而慧廣法師面對正光老師此前所說正法,並無絲毫信受之意,於自身所墮極多、極明顯 之負處,仍極力狡辯而不承認、不改過,似是智慧欠缺故閱而不解,縱使再作百萬言而說之,對慧廣其人終將無所益之。此謂慧廣法師對於自己所說謬法之被破而無能力回應,採取迴避而不承認、不改正、不依同一議題辨正,而不斷另闢新題目,永無止盡的打筆仗等不理性作法,而對自己之錯誤仍無瞭解;對於自己明顯違背聖教之處,雖經正光老師之指教仍無法獲得勝解,故再三以不如理作意之認知而繼續無止盡的狡辯。如是讀而不解之淺智者,尚無斷我見之因緣,何況能得悟入真心如來藏?何況能生般若智?而正光老師為彼所作極多、極 慈悲、全屬如理作意之開示,似乎不能使慧廣有得利之處,而慧廣在邏輯學、因明學上之智慧仍極粗淺,故仍不足以理解正光老師書中所說法義。


平實言慧廣能被正光老師看重而給與極多之關愛,乃因正光老師為其所說法義已至老婆無已之地步,應為慧廣法師而作者今已齊備矣!若再為其多說,仍將無益於彼,徒然招致慧廣法師更多謗法言論,更將招致慧廣顧念名聞與利養而更造作更多謗佛、謗法惡業,於慧廣之道業終將無所增益,徒然增其口業。然正光老師既已完書,無妨藉此一 書再利佛教界諸多大師與學人,令學佛人了知明心不等於見性之事實;日後若得真悟時,即可免於妄謗見性境界之過失;則正光老師此書中細細區別明心與見性之異處,顯然大有功德,於正法之弘傳亦將大有作用。今以此書已經完稿,求序於余;因造此序,以述緣起,並將於連載完畢後由正智出版社出版而廣流通。


  佛子 平實 謹序 2006/10/17
〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜第40

 

自 序

 

《楞伽經》中佛說阿賴耶識心體即是如來藏,《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》〈自性清淨章〉第十三亦云:「有二法難可了知:謂自性清淨心難可了知,彼心為煩惱所染亦難了知。如此二法,汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受,諸餘聲聞唯信佛語。」經中已明文:這個心體是自性清淨,難可了知,當然不是一般的法師、居士所能了知的;彼自性清淨的心體含藏著七轉識相應的染污種子,更難了知,這個道理唯有成就大乘法的菩薩、以及聽聞信受 佛陀開示的小乘聲聞人,才能深信不疑;因此一般凡夫眾生聞之不信,甚至毀謗,實乃正常。也難怪許多眾生,包括藏密應成中觀派的印順、昭慧、性廣、慧廣等人不信;慧廣又兼稱是禪宗弘法者,卻是執離念靈知意識心為真實心。他們一直百思不解:為何這個心體阿賴耶識(第八識)含藏著七轉識相應的染污種子,而自性還是那麼清淨無礙?心中無法想像:為何自性清淨的心竟然會有染污?因為無法思議及親證的緣故,前者乾脆否定第八識存在,後者乾脆認定阿賴耶識是妄心、妄識;這已清楚證明慧廣法師是繼承印順藏密應成派中觀的六識論邪見,所以慧廣是六識論者,恐懼墮於斷滅見故,不得不建立意識心的性用(見聞知覺性、離念靈知)為常住法,成為具足常見與自性見的佛門外道凡夫。

 

又《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》〈自性清淨章〉第十三也說明兩者之關係,如經云:「世尊!如來藏者是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏;此性清淨如來藏,而客塵煩惱、上煩惱所染,不思議如來境界。何以故?剎那善心非煩惱所染,剎那不善心亦非煩惱所染;煩惱不觸心,心不觸煩惱;云何不觸法而能得染心?世尊!然有煩惱,有煩惱染心;自性清淨心而有染者,難可了知,唯佛世尊實眼實智,為法根本,為通達法,為正法依,如實知見。」經中已清楚明白說出,這個如來藏──阿賴耶識(第八識)──心體是法身藏、自性清淨藏,卻含藏七轉識相應的染污種子;然而不論善法欲上的煩惱或者惡法欲上的煩惱,都不與如來藏心體相應,此心體也不接觸生起時的煩惱,也就是說這個心體離見聞覺知的,所以不在六塵境上起分別而生起貪染厭憎的心行。正如《維摩詰所說經》卷中開示:「法(第八識)不可見聞覺知。」雖然祂透過自己所生的六根,以及共業有情所感的外五塵相接觸而產生內六塵相分;再由七轉識見分來分別內六塵相分,藉以連接外境,讓眾生以為真實接觸外境,為吾人所受用,可是這個心體仍然那麼清淨,不會在六塵境起任何的分別,此即《維摩詰所說經》卷上所說正理:「不會是菩提,諸入不會故。」

 

這樣的正理,如果自己不是依照 佛的開示、善知識教導以及親證祂,導致不能現觀祂確實是如此的,就很難相信這個心體自身是自性清淨,體內卻含藏許多染污的種子。若是將來親證了,發現祂外於六塵分別的運作,而在蘊處界上分明顯現祂的真實性與如如性,故亦得名之為真如;這也是透過八識心王等九十四法所顯而證得虛空無為,是所顯得,所以是無境界法、無所得法;因此緣故,證悟如來藏者都可以隨時隨地現觀自己如來藏的運作,也能現觀如來藏自身的真實性與如如性,名為證真如,所以禪宗祖師常常說祂是真如。譬如吾人因有喜事而非常高興、手舞足蹈的時候,祂還是那麼清淨,一點兒也不隨外境影響,卻能完全配合七轉識運行;當吾人正在大發雷霆時,祂還是不動心境,將自體的真實性與如如性毫無遮掩的顯示出來,能為親證實相的人所親見,毫無障礙。由於親證第八識慧力照見其理的緣故,發起了下品妙觀察智,以此智慧比量推之,不但能了知其他有情也都如此,也能現觀別別有情真心的運作,都是同一體性清淨無染,不在六塵境上起分別,祂從來不思量,也不作主,因此緣故,發起了下品平等性智。合此妙觀察智及平等性智,名為般若總相智、根本無分別智,即是七住菩薩的般若智慧。

 

因為親證實相心發起般若智慧的緣故,發現這個第八識阿賴耶識不論在動中或在靜中並不是完全無知,還是有知;只是這個知,不在六塵境上分別,而是能夠了知眾生七轉識的心行等,此即《維摩詰所說經》卷上所說正理:「知是菩提,了眾生心行故。」由於這個第八阿賴耶識在六塵外的知,能夠了知眾生七轉識心行,卻不在六塵境上起分別,因此一般人在恭讀經典時,無法真實了知 佛所說的真實義理,誤以為這個真心在六塵境上有知,遂落入有語言文字的靈知心或離語言妄念的靈知心中,此中最好的例子,是以慧廣法師為代表(因慧廣法師否定佛在三乘經中說的本識如來藏,成為《楞伽經》中佛說的謗菩薩藏者,是最嚴重謗法的一闡提人,已失出家戒體,成為佛門中披著僧衣的俗人,已不再是法師了,故以下都不再稱其為法師,只稱其名。):


一者,慧廣不知這個第八識阿賴耶識從來不在六塵境上起分別,從來不思量、從來不作主,正是經中所說的真實常住的真心;慧廣卻執著離開語言文字的離念靈知意識心為真心,不知這意識是生滅性的妄心,誤以為能夠了了常知的意識心就是佛所說的真心如來藏,因此常教導學人「放下、息心、無心、莫染污、莫執著」等,專在我所上面用心,從不在斷我見上面用心,成為 佛所說的常見外道。

 

二者,慧廣不知第八識阿賴耶識自性清淨,心體內卻含藏著七轉識染污的種子,便妄謂第八識阿賴耶識是妄心、妄識,將 佛所說三乘菩提的心體否認,因此外於第八識阿賴耶識,欲另外求一個不可知、不可證的真心。因求不可得而否定之,返墮離念靈知意識心中,而離念靈知意識心又是生滅的虛妄法,故慧廣因此又同時成為佛所說的斷見外道者。由於慧廣的佛法知見膚淺且違背佛說,使得自己所修、所證完全落入常見見及斷見見而無法自拔,又妄言已知、已證常住心而否定如來藏阿賴耶識心體,成就謗菩薩藏的大惡業,成為佛所說斷一切善根的一闡提人。

 

三者,慧廣堅持執著離念靈知意識心就是 佛所說的常住真心,見善知識 平實導師所說與己相違,又無法依善知識及經典所說自我簡擇,不能安忍平實導師的法義不同於他,故寫文章妄加破斥;本會基於正法不可被破壞的理念,為救護眾生,是故回應他的破法文章而出版了《眼見佛性》一書。慧廣因此又復起瞋,另闢新題目,再度毀謗正法;是故正光不得不再度為文回應之;慧廣又因自己的邪法被人辨正,造成面子難看及名聞利養漸漸流失的窘境,遂不斷撰文毀謗本會所弘揚的正法,故又成就毀謗善知識及正法的惡業。合此兩惡業,已使慧廣未來捨壽後將面對非常嚴峻的不可愛異熟果報,因此建議慧廣應該努力研讀經典,深入了知三乘經典中佛說的八識心王正義,然後公開懺悔而消彌謗法、謗善知識的大惡業;否則臘月三十到來時,想懺悔或補救,都已來不及了!一世的名聞與利養,何須如此看重而賭上未來的無量世。

 

又證悟以後,可以現觀這個第八識阿賴耶識心體非常清淨,隨時隨地顯示祂的清淨性,可是心體內卻含藏著七轉識相應的染污種子,尚待歷緣對境轉變這些染污種子;仍待悟後精進斷除我執等一念無明煩惱種子,即是斷除阿賴耶識能藏、所藏、我愛執藏的阿賴耶性後,斷除了分段生死,除掉阿賴耶識名字,成為異熟識,只改其名不改其體。又精進斷除一念無明習氣種子隨眠及所知障隨眠,改異熟識名為無垢識,亦是只改其名不改其體。所以證悟者所悟的第八識阿賴耶識就是因地的真心,也是未來佛地的無垢識,都是同一心體;只是在不同修證階位,施設不同的佛法名相爾。

 

又明心一事,自古以來真的不容易,若非過去世培植深厚的善根、福德,以及佛菩薩安排,得以值遇善知識,以及善知識巧設各種善巧方便教導與建立正知見才能夠明心證真以外,欲自修而能破參者,難如登天。所以自古以來,許多禪師深入叢林參到老死,猶不能明心,此乃正常之事,不足為奇;故也難怪古來證悟者永遠都是少數人,尚未證悟的人永遠是大多數人;所以眾生往往沒有慧眼可以簡擇,很容易被人數眾多的錯悟、未悟的法師、居士所誤導,乃至被錯悟的法師、居士所蠱惑,以冠冕堂皇的護法名義,共同抵制或破壞真善知識所弘揚的如來藏正法,仍自以為是在護法,卻不知自己正在破壞正法,是與錯悟的法師、居士共同成就毀佛、謗法及毀謗善知識之重罪。

 

明心尚且如是難證,更何況是上於明心證真的眼見佛性境界。所謂眼見佛性,就是親見自己第八識阿賴耶識直接出生的見分,外於六塵運作,而在六塵分明顯現祂的總相作用,也是用父母所生的肉眼親見如來藏的本覺性,所以十住菩薩眼見佛性時是少分見,不是全見,也不是不見,只是未能如佛的了了見,不能如佛觀掌中阿摩勒果那麼清楚而已,正如《大般涅槃經》卷八、卷二十七開示的正理一樣,卷八云:「迦葉菩薩白佛言:『世尊!佛性如是微細難知,云何肉眼而能得見?』佛言:『迦葉善男子!如彼非想非非想天,亦非二乘所能得知,隨順契經以信故知。』」卷二十七又云:「佛性亦爾,一切眾生雖不能見,十住菩薩見少分故,如來全見。十住菩薩所見佛性,如夜見色;如來所見,如晝見色。」所以菩薩透過無相念佛的憶佛拜佛及看話頭的功夫,不論在動中或靜中,都能將話頭的變化及差異看得純熟,於因緣成熟時,得以一念相應慧而眼見佛性,眼見自己身心及山河大地的虛幻,因此成就十住菩薩如幻觀的實證而轉進於初行位菩薩數中。

 

又十住菩薩眼見佛性,可以從其他有情身上看見自己的佛性,也可以看見所看有情的佛性,也可以在無情身上看見自己的佛性,由於佛性在六塵境上顯現,所以是有境界法、有所得法,卻也是無所得法,因為佛性是本就存在而以前未能看見,現在看見了的佛性卻是自己本有的。又佛性不是見聞覺知,但不能離見聞覺知而見。又《大般涅槃經》卷二十七云:「善男子!譬如瞎者見色不了,有善良醫而為治目,以藥力故得了了見;十住菩薩亦復如是,雖見佛性不能明了,以首楞嚴三昧力故,能得明了。」所以 平實導師傳授無相念佛的憶佛拜佛動中定,既然可以因此眼見佛性,當然就是佛所說的首楞嚴三昧力了,正是楞嚴所說的念佛圓通法門。佛性既然必須透過首楞嚴三昧定力而得眼見,當後來定力退失了,佛性當然也就看不清楚了,乃至看不見;但仍然知道如何見佛性,純粹是慧力照見其理及動中定力助益而能體驗的緣故。有定力時就能眼見佛性,定力失去了就看不見佛性;這樣粗淺的禪定知見,凡是修學多年定力的佛弟子都知道的道理,身為出家三十多年且是以定為禪的慧廣,竟然分不出定力、定境之差異,實在太令人不可思議了!顯然他是連靜中的基本定力都沒有,更別說是動中定力了。不修首楞嚴三昧動中定的慧廣,又沒有靜中基本定力,竟然想要以意識思惟來實證見性的境界,名為愚人之妄想。

 

為什麼慧廣佛法知見會產生偏斜?主要原因是誤信錯悟祖師的開示,堅持離念靈知意識心是真心,所以不信 佛在諸經所開示正理:真心離見聞覺知,乃至不信佛在《大般涅槃經》開示:可以用父母所生肉眼而眼見佛性。遂不能了知眼見佛性的道理,將佛性說之為六識的知覺之性,同於自性見外道一樣,誤以眼見佛性等同定境、幻境、夢境以及民間習俗觀落陰等意識境界,完全曝露慧廣沒有明心、更未眼見佛性的事實。 平實導師以往不曾一言一字評論慧廣,但慧廣因為不能安忍原有的「證悟者」虛假身分,由於說法虛假,無法被人以 平實導師的法義加以檢驗而被學人認定為錯悟,就寫文章攻訐正法;正光加以回應揭穿以後,慧廣更不能安忍,遂生起見取見而常常在網站論壇上撰文毀謗正法、造作惡業,如今又寫出文章加以毀謗,加深了謗菩薩藏的大惡業,真是 佛說的可憐愍人。

 

又正覺同修會能夠讓同修們在二年半共修當中,永遠超越離念靈知意識境界而斷我見,也能藉禪三精進共修中善知識的指導而明心證真,乃至慧力、定力、福德具足者可以眼見佛性,所憑藉的是無相念佛、憶佛拜佛動中定的深入、正知見的建立,並巧設許多善巧方便,以及同修們努力為正法付出所培植的廣大福德,故於因緣成熟時,得以一念相應慧,找到第八識心體而破初參;並於證悟後,與所有經典相印證而確認無疑。試問:揆諸禪宗典籍記載,有哪一位祖師大德能夠在十餘年中引導三百位佛弟子明心證真呢?唯 平實導師也!

 

平實導師所教導眼見佛性之法,真的可以用父母所生肉眼而眼見佛性,也可以與《大般涅槃經》相印證。揆諸禪宗典籍記載,能夠眼見佛性的祖師們並不超過一打人,試問:又有哪一位祖師大德能夠在十餘年中引導十多位佛弟子眼見佛性呢?唯平實導師也!

 

又明心及眼見佛性後,為增益弟子的般若智慧, 平實導師聚集已明心及見性的弟子,授與禪門差別智;揆諸禪宗典籍記載,試問:有多少大德,於弟子明心及眼見佛性後,能聚集弟子而大量傳授禪門差別智呢?唯 平實導師也!

 

所以 平實導師平常所開示、所教導的法義,比以往證悟祖師所說更深入、更詳細,不僅函蓋了總相智、別相智,更函蓋了道種智,因此 平實導師所說的法,有許多是一般久學者聞所未聞法,唯有菩薩種性人才會信受,小乘聲聞、緣覺及一般凡夫們聞之不信,實乃正常,何以故?因為心量小的定性聲聞、緣覺種性人,樂於寂靜,忽聞微妙甚深了義法時,畏懼長劫修行及未來隔陰之迷而忘了今世的修行,導致輪迴生死而不能出離,故不敢迴心轉入大乘中求明心、見性,更何況是未斷我見而落入意識境界中的凡夫慧廣,當然更加不信了。

 

慧廣應該在拙著《眼見佛性》一書出版後(編案:此書是被動回應慧廣的謗法文章而寫的,不是主動評論慧廣),將文內所說的真實義理拿來和經典比對及自我檢討,如此方是有智慧之人;沒想到慧廣挑起法義辨正的爭端以後,無法安忍自己的錯誤法義被人辨正,無法安忍自己仍在常見外道位中的事實被人被動舉發,只因為面子上難堪,欲掩飾未悟的事實及模糊焦點,遂另闢新題目,另造新文來非議 平實導師,不能針對原本《眼見佛性》書中對他錯誤法義的所提出之辨正先行解決,前事未了,卻另闢戰場再生新事端,欲以無窮無盡的新題目,不斷的挑起法義辨正,永遠不對先前被辨正過的錯誤認錯或提出正確的理證與教證;如此作法,是在迴避每一次妄評他人正確法義的言責,是不負責任的行為。如此不對已被證明錯誤的自己法義澄清或認錯,卻不斷的轉移話題、另闢戰場,迴避言責,不是意誠心直的人所應作的事。慧廣如此不誠實、不負言責的行為,不僅再次成就毀謗善知識及謗法的業行,而且也造就後學再次回應撰文予以辨正的機緣,方有此書的被動出版。

 

但慧廣似乎是不信有未來即將接受的謗法、謗善知識、誤導眾生的後報在等著他,看來他是不信因果的。今以敘述此書的緣起,來代替序文,也希望那些堅執離念靈知意識心為真心,以及不信能夠用父母所生肉眼看見佛性的佛弟子們,應以慧廣愚痴無智的心行為鑑,以免踵隨慧廣足後共同謗法,等到捨壽時想要回頭,已來不及了;未來重回人間之時,已是一百大劫以後的事了;這是《大乘方廣總持經》中 佛陀早已開示過的因果律,不可輕易的忽視;也希望慧廣承擔了謗法示現的犧牲,所能成就的功德,有助於慧廣於未來無量世後親證佛菩提,乃至眼見佛性;唯除他不肯承認這些謗法、謗賢聖的種種事都是善意的示現。

 

  菩薩戒子  正光居士  謹序

  二○○五年十月於正覺講堂

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慧廣法師曾率眾 親訪吳居士論法,以下是吳居士來函略述論法的內容:

 

 

 

導師 平實菩薩摩訶薩

 

游正光老師菩薩摩訶薩

 

這次到台北正覺講堂,恭受 導師指導的菩薩戒大法時,受到游正光老師的召見,他要我將和慧廣所見面的情形,寫封報告信向 導師您呈報,弟子因為學歷有所限制,文辭不通達,辭不達意,敬請 導師您見諒。

 

認識慧廣的緣起是一九八七年間,在一本旗津佛教居士林雜誌上,看到著作者慧廣的大名,那時我和大牛師兄剛學佛不久,在一九八八年間一起到六龜鄉新開村的空生精舍,歸依慧廣門下,跟法師學了一些佛教禮節及一些佛法的名相,也請回他的幾本著作回家閱讀;慧廣當時所教的緣起大法及四念處,我們也一一熏習過。也從他已有的一間精舍到後來有了三間精舍,我們跟大牛師兄也都盡力護持過;一路走過來,從澎湖的大悲寺慧濬法師那裡,及全省各大道場,也都有我們的足跡;在當時大家心裡也都不曾安過心,一直到了一九九七年間,大牛師兄在慈雲雜誌上看見 平實導師公案拈提的文章,後來才有我們幾位師兄姐到台北 導師所指導的正覺講堂上張老師週一的課程。在 平實導師指導和張老師的教誨下,將第一義諦的大法詳細的解說,我的慧力也慢慢的成長,才了知慧廣過去所教導的緣起性空都是言不及義。沒想到他到了現在還顛倒想,處處言說我所學的阿賴耶識是生滅法。

 

記得在二○○三年八、九月左右,慧廣打一通電話說要到我家一敘,當天的下午一、兩點鐘,慧廣帶領著他的徒弟觀淨比丘及觀瑞比丘尼師等共七位出家法師到我家裡(其他法師的名字已記不起來)。進門後,我頂禮法師們,慧廣起頭介紹說:「吳居士現在已明心見性。」當時我說:「對不起!師父!我只是明心,還沒有見性。」慧廣接著說:「明心等於見性。你在學什麼法?」當時我發言:「明心和見性是兩個不同層次的證量,明心有明心的證量,見性有見性的證量:明心不等於見性,見性不等於明心,我明心了,但是還沒有見性,無法說出見性的內涵、證量以及祂有何功能。」觀淨法師說:「你明心是明什麼心?」我說:「我明白第八識,又名阿賴耶識、如來藏、真心、如、所依識、無垢識等,親證祂的內涵,了解祂和七轉識和合運作。」

 

觀淨法師又問說:「阿賴耶識是生滅法,你說和祂相應,不就是明白妄心嗎?」我說:「師父!您不能說阿賴耶識是妄心,阿賴耶識有真有妄,心體是真,祂所生的七轉識是妄;一心有兩門心真如門和心生滅門,真妄和合運作。」


慧廣又發言:「你們蕭平實說真如是本體,佛性是作用,這樣是不對的,真如和佛性是不分的,哪有像你們這樣的分法?」我請問慧廣對真如佛性的看法,剛好桌上有一盒衛生紙,慧廣伸手移動一下,說:「這就是!」〔編案:慧廣仿效野狐作略的目的,是想要套取明心的密意〕我說:「師父!你錯了,你真妄不分!」

 

在這次以前,我破參回來後某一天,我和王師兄到六龜去找慧廣。慧廣問說:「王居士!你現在自在嗎?」王師兄說:「我還不自在。」(當時王師兄還沒破參)慧廣又問:「吳居士!你自在嗎?」我說:「我現在很自在,因為我已經找到第八識、阿賴耶識,煩惱也漸漸減少。」慧廣說:「你還有一個第八識,一切都是緣起性空,你就是常見外道。」我言:「世尊說,一切有情都有八個識眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那、阿賴耶識,師父你怎麼可以外於阿賴耶識而單說一切緣起性空呢?緣起性空也要有所依,如果不是這樣,那你不是落在斷見裡嗎?」

 

當時慧廣跟我耍機鋒,手左右搖擺,向我說:「吳居士!你會嗎?」我說:「那是你的手在左右搖擺。」慧廣說:「吳居士!你不懂。」當時桌上一杯茶水,我舉杯問慧廣:「師父!這是什麼,您懂嗎?」

 

慧廣說:「我不跟你講了!」我說:「師父!你根本不懂什麼是禪。如果您懂得,你就知道這裡面真正的意涵。」(因為當時剛破參回來,沒有什麼經驗,忘記 導師您在禪三所教導的話,忘了告訴他:那是七轉識、色蘊和行蘊的運作)。在那時候大家說的很不愉快(我現在只是寫重點)。

 

時空轉回來,觀淨法師又問:「在楞嚴經裡,世尊說:不在內,不在外,不在中間,如同阿難尊者七處徵心一樣,你說你證到真心,何處證得?」當時我說:「師父!你瞭解阿難尊者七處徵心是徵何心嗎?是妄心?還是真心?阿賴耶識在何處,你瞭解嗎?」觀淨法師無法回答,身旁的一位比丘尼接著說:「阿賴耶識就在我們的身上!」我說:「師父!您比觀淨法師厲害,阿賴耶識不離五蘊、不即五蘊,不即不離,是名中道義。阿難尊者當時還沒有明心,他所徵的心是妄心,所以世尊才說不在內外中間。」後來觀瑞比丘尼師發問:「吳居士!你現在用什麼方法修行?阿賴耶識又是怎麼一回事?」(編案:觀瑞比丘尼師想要套取阿賴耶識的密意)我說:「未破參前憶佛、拜佛,現在破參了,還是憶佛、拜佛,同時也轉依阿賴耶識的無生體性修行;至於阿賴耶識不在內、不在外、不在中間,祂無覺無觀,也離言說,為了維護世尊密意,我不能明講。」觀瑞比丘尼師說:「你在學什麼法?離言說又不能明講。」當時我的同修說:「師父!正覺同修會最近在台南新開了一個禪淨班,由張正圜老師教學授課,如果你要暸解阿賴耶識祂的體性及如何運作,你就來我們班上報名上課,兩年半後才有資格報名禪三,觸證了,並接受 平實導師印證,才能瞭解阿賴耶識的體性和運作。」

 

他們聽了也很不以為然,慧廣他們一直認為阿賴耶識是生滅法,他們顛倒想,也談了一些不如理作意的話,誹謗佛菩薩的大法,成就了一闡提人的惡業,令弟子相當嘆惜。後來他們離去時,慧廣說:「吳居士!我們算是平手。」我說:「師父!你差我那麼多,怎麼說是平手?」時間相隔太久,有些內容忘了,我也沒辦法一一全部細敘,只有將還記得的和重點,向 導師呈報,以上是慧廣一行人到寒舍來談法的大概內容。

 

末學 吳正貴 頂禮 二○○五年三月十六日

 

〔編案:由此信中的內容,已經可以判斷某位楊先生曾去空生精舍面見慧廣,將自己「所知」的密意為慧廣明說;然後由慧廣化名龍樹後族,在網站論壇上對 平實導師大肆攻擊。但因為慧廣是聽來的,不是自己參究所得,只知其然而不知其所以然;又因為不信阿賴耶識心體是常住法,導致智慧無法生起,所以他遇到初悟沒幾天的吳居士,就無法招架了!由此信中慧廣及其徒弟的說法,證明慧廣也是六識論者,根本不知自己的意根何在,意根與意識都分不清楚,正是 玄奘菩薩說的「愚人難分識與根」,既是愚人,當然無法實證阿賴耶識心體的所在,何況能現觀阿賴耶識的本來自性清淨涅槃?所以他們一直否定阿賴耶識而成就謗法大惡業,卻一直想要瞭解阿賴耶識的密意,所以不斷亂寫文章,想要在法義辨正過程中套取阿賴耶識的密意。但由於他和印順一樣是六識論者,在否定阿賴耶識的大惡業遮障中,當然不可能實證阿賴耶識,當然無法了知祂的密意。〕

〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜第41

 

一、緣起篇


慧廣於二○○三年七月在《僧伽雜誌》第十二卷第四期刊登「眼見佛性的含義」一文(以下簡稱〈眼見佛性的含義〉,後來將此文刊載於自己所著《禪宗說生命圓滿》書中一四九頁~一七三頁,解脫道出版社,二○○四年十二月初版),文中提出不能認同成佛之道網站(http://www.a202.idv.tw)版工將其列入附佛外道以及不相信可以用父母所生肉眼而眼見佛性的事實,撰文毀謗 平實導師,謗為所悟非真及不可能眼見佛性。因此緣故,正光奉 平實導師之命而作法義辨正,並於二○○四年五月完稿,八月由同修會印書出版,書名為《眼見佛性》,副題為:駁慧廣法師「眼見佛性的含義」文中謬說(以下簡稱《眼見佛性》),書中就慧廣說法錯謬處,包括慧廣所認知的真心是離念靈知意識心,妄謂阿賴耶識是妄心、妄識,以及不能用父母所生肉眼看見佛性等等,一一加以摧邪顯正,鉅細靡遺。並引經據典闡述:慧廣所「悟」的離念靈知意識心不是真心,阿賴耶識就是 佛所說的第八識真心,以及明心證真親證第八識阿賴耶識本體,眼見佛性是親見第八識作用的正理,並輔之以實例詳加說明,來證明慧廣說法極為荒謬。

正因為慧廣落在離念靈知意識心中,未斷我見,不知阿賴耶識就是 佛所說的第八識真心,本應藉著別人對自己作法義正的機會來反省自己,簡擇經典所說正理來修正自己的不如法處,並修除自己謗佛、謗法、謗大乘勝義僧之罪業,滅罪於無形,這樣才算是有智慧之人;可是慧廣卻沒有這種智慧,對原來辨正的法義正訛,還沒有提出接受或反駁的聲明,卻反而另外撰文、另立新題,想要無止盡的另立新題目,來作無止盡毀謗 平實導師的惡行,置自己的錯謬於不顧,不肯處理先時之過失錯誤而面對之,豈是號稱學佛、弘法、智慧廣大的「慧廣」法師所應該作的行為?


又 平實導師於《眼見佛性》一書出版後,懷著憐憫心,欲救慧廣愚痴無智之行,囑咐正光將每期正覺電子報紙本版一一寄給慧廣,希望慧廣看到正覺電子報以後,能悔改以往錯誤的知見,修正自己的心行,並趣向 佛所說真正的解脫道及佛菩提道。沒想到,慧廣不僅不思自己說法落處虛謬,不能反省自己為何無法回應辨正,卻反其道,將已被破斥而顯然無法答辯的〈眼見佛性的含義〉錯誤文章,納入自己所著《禪宗說生命圓滿》一書中,文後並補述弟子觀淨法師「明心正說」一文(一七五頁~一八一頁)而出版之,繼續毀謗第八識,說第八識不是 佛所說的真心。而且慧廣自己又另外撰文──〈蕭氏「眼見佛性」與「明心」之非〉(一八三頁~二一八頁﹝編案:慧廣網站上公佈的目錄此段在:183218 頁、219~頁並為其所列修學禪宗必看典籍,查紙本書亦然,另外,於220221 頁,附錄一篇:〈五臺山澄觀大師答皇太子問心要〉﹞,以下簡稱〈明心見性之非〉)來非議大乘勝義僧 平實導師,並且在文章後面專在事相上無根毀謗,不僅再次故犯毀謗大乘勝義僧之罪行,卻不畏懼自己正在廣造無間地獄業,在未來世將受長劫尤重純苦果報,因此再次成就正光提筆撰寫《明心與眼見佛性──駁慧廣〈蕭氏「眼見佛性」與「明心」之非〉文中謬說》之因緣。

為了使慧廣再次了知自己說法的落處而心生警覺,使能不再廣造毀謗大乘勝義僧及如來藏最勝妙法之重罪,正光於此改變以往之辨正方式,針對慧廣重大佛法知見錯誤處,於文前、文中、文後,引申若干有次第性的問答題,有請慧廣一一回答。待慧廣回答後(或者僅回答一~二題後)就能知道自己說法的落處,保證汝慧廣口似扁擔,無說話餘分,只能另闢新題、新開戰場,成為顧左右而言他的一再另闢新題的無聊人。之後,正光再將 佛的開示與慧廣的錯誤處另行一一加以舉示,並條分縷析說明及辨正之。到那時候,慧廣就會知道自己是多麼愚痴無智,是否因此而能懺悔再次謗佛、謗法、謗大乘勝義僧之愚痴行,那就只能看他是有慚、有愧的人,或是無慚、無愧的人;若汝慧廣一仍舊貫而繼續以維護面子作為優先,不顧下一世開始的未來無量世果報,就已不是佛門真正的法師了,不信因果故。如是為汝作了這許多事以後,若仍然逃避已經辨正的法義而不作思惟與面對,反而如同此次又另闢新題目、另闢新戰場,就無法救得了汝了,一切人都已對汝無能為力了。

又慧廣摘錄正光《眼見佛性》文章時,本應將摘錄內容一字不漏的顯示出來,可是慧廣卻將 平實導師及正光文章依自己意思重新斷句,斷章取義而將一些文字省略,藉以扭曲原來的文義。像這樣的行為,可以顯現慧廣若非心思極粗糙,就是故意不誠實的人,如此也難怪他會犯下大妄語罪及毀謗大乘勝義僧 平實導師的罪行,同時也是極嚴重謗法的惡行;因為慧廣在《禪宗說法與修證》、《禪宗說生命圓滿》書中公開表示已經開悟,然所證的心卻是離念靈知意識妄心,未斷我見、落在識陰中,不是 佛所開示的本來就離見聞覺知的第八識阿賴耶識真心;他又公開誹謗第八識為外道法,故說他亦成就極嚴重謗法的重罪,因為三乘菩提都是依第八識才能存在與成就。因此正光在分章節開始辨正時,特將慧廣援引他人文章時,變造成與原意不同的地方,加以標示出來,以顯示慧廣是一位不誠實的人。

以下先轉載慧廣《禪宗說生命圓滿》之〈蕭氏「眼見佛性」與「明心」之非〉一文(一八三~二二一頁)全文如下,然後辨正之,證明正光並未對他的文章斷章取義:


一、緣由


「眼見佛性的含義」一文,於二○○三年七月刊登於《僧伽雜誌》(第十二卷第四期),經過一年的時間,在二○○四年八月,蕭平實團體出版了一本書:《眼見佛性》,副題「駁慧廣法師『眼見佛性』文中謬說」,由蕭平實先生門生正光先生執筆。二十五開,書籍厚達三百五十餘頁;蕭平實先生親自寫一篇序文來反駁,亦長達四十餘頁,比拙文「眼見佛性的含義」還長。為了個人一篇短文,勞駕蕭團體花了一整年的時間,來寫作反駁書籍,真是辛苦兩位了!

對該書略微翻閱一遍,個人不旦,2 編案:應為『但』之錯字〕不覺拙文「眼見佛性的含義」一文觀點有錯,反而更加可以證明我寫的沒錯,也更加可以證明蕭團體的論說不同於佛教所說。正光先生身為蕭團體教師,該書又蒙蕭平實先生親自作序,所說當可代表蕭意。底下就摘錄該書(正光先生著《眼見佛性》)一些片段來說明:

二、佛性是見分?


「佛性乃〔編案:慧廣略去《眼見佛性》書中之『從』字〕如來藏中直接出生之見分,外於六塵而運作,而於六塵境界上顯現。」(二八七頁)

說佛性是見分,真是佛教界一大新聞!個人進入佛門三十餘年來,這還是第一次看到。


「見分」是唯識學名詞。唯識學說凡夫心識有四種功能:見分、相分、自證分、證自證分。「見分」用一般人較容易了解的文字來說,就是指我們內心能見、能聽、能感受、能知覺的作用,簡單來說,就是內心的見照作用。


「佛性」就是「覺性」。「覺性」就是知覺之性。所以,把佛性當作見分,就是把佛性當作知覺,那真是錯的離譜了!難怪他們會說佛性可以眼見,又說可以看見自己的佛性在運作,也可以看見他人的佛性在運作。真是一錯,種種皆錯!


三、佛性是作用?


「然而佛性是從真如心體(阿賴耶、異熟、無垢識)出生的作用,不論是眼見佛性所說的佛性,或是明心者眼見成佛之性所說的佛性,都是從真如心體中出生的作用〔編案:慧廣略去《眼見佛性》書中之『(前者)』二字〕或現象〔編案:慧廣略去《眼見佛性》書中之『(後者)』二字〕」(一六五頁)

「『性』永遠都只〔編案:慧廣略去《眼見佛性》書中之『能』字〕是作用,而不可能是(編案:《眼見佛性》書中沒有『是』字,而是用『成為』二字。)『體』,這不旦(編案:應為『但』之錯字)是世俗人的常識,更是學佛人所應當具備的基本常識。」(一六四頁)


說「『性』永遠都只是作用,而不可能是『體』」,實在是說的很沒有常識!


《國語辭典》解釋「性」字有三種含義:


「一是『人或物自然具有的本質、本能』,如本性、人性、獸性,論語揚貨篇:性相近,習相遠也;荀子正名篇:生之所以然者謂之性;二是指『事物的特質或功能』,如藥性、毒性等;三是指『生物的種別或事物的類別』,如男性、女性,陰性、陽性。」(電子檔國語辭典)


所以,當我們說本性、自性、佛性的時候。這個「性」字的含義是屬於第一種,也就是指「體」。


再來看佛教方面的解釋。


丁福保著《佛學大辭典》:
「【性】(術語)體之義,因之義,不改之義也,唯識述記一本曰:『性者,體也。』」


明朝˙楊卓著《佛學次第統編》:
「【性】法性十二種異名:真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。」

現代、古代的佛教辭典,都解釋「性」的含義就是「體」,這是佛教界對「性」字一致的看法。難道當古代禪師說「自性」、「本性」的時候,不是指「體」,而是指「自己的作用」、「本來的作用」嗎?

如《佛學次第統編》所說,「性」字是法性的稱謂。在佛教中,對法性有多種的名詞表達,最常用的就是佛性、真如。佛性與真如,都是指「體」,只是從不同角度來描述,而有不同的名詞。


天親菩薩《佛性論》卷一:「佛性者,即是人法二空所顯真如」。所以,佛性、真如只是同體異名,並非如蕭團體所說,「佛性是從真如心體(阿賴耶、異熟、無垢識)出生的作用」,而說真如是體、佛性是作用,甚至說,「性」永遠都只是作用。


試問:如果佛性是作用,那麼,禪宗說的「見性成佛」,就是「見作用成佛」了?作用無常,見作用所成的佛也是無常,請問,這是成什麼佛?如此,禪宗還可以說是「一悟即至佛地」(六祖壇經般若品)、「不歷僧衹獲法身」(楞嚴經),號稱為佛心宗,傳佛心印,教外別傳的頓悟法門嗎?


四、眼睛見到佛性?


並且能以肉眼親見一切無情上面顯示出自己的佛性,亦即眼見佛性之意。由此可知,佛性是透過一切境界〔編案:《眼見佛性》書中沒有『界』字〕上顯現,具足了阿賴耶識的有性。因此眼見佛性的當時,不僅看見〔編案:《眼見佛性》書中有『到』字〕自____己的佛性,也可以看見〔編案:『見』字《眼見佛性》書中是『到』字〕一切有情的佛性。不僅於有情身上,〔編案:《眼見佛性》書中沒有此『,』號〕可以看見自己與有情的佛性,也可以在山河大地上面看見自己的佛性。」(二ㄧ五頁)


「真正見性者,可以從一切無情物上,譬如牆壁、山河大地、石頭、樹木上面看見自己的佛性,然而實際上,自己的佛性,卻不在那些無情物上面。」(二一七頁)

「接著,導師【蕭平實先生】又叫我看花:『從花上見到自己的佛性如此清楚,如果地上有狗屎,可否從狗屎上看見自己的佛性?』聽了這句〔編案:《眼見佛性》書中應有一『問』字〕話,也是猛點頭,心裡很激動,眼淚又止不住的流下。接著,導師又指著天邊的明月,問我『佛性看得清楚嗎?』然後又說要讓我看特別的東西,就教〔編案:《眼見佛性》書中是『叫』字〕我仔細的看著停在車門上的小飛蛾,我正專心的看著牠,導師緩緩的用如意竹〔編案:《眼見佛性》書中是『竹如意』〕去輕輕的碰牠一下,小飛蛾就突然的飛了起來:『〔編案:《眼見佛性》書中原文意並非小飛蛾說話了,故無冒號及引號而是用分號。〕天呀!太神奇了!從牠身上清楚的看見自己的佛性』。趕緊向導師禮拜感謝。」(三五一頁)

蕭平實先生不但極力強調「眼見佛性」就是肉眼見到佛性,還引用修學者看見佛性的經驗,來證明肉眼看見佛性的不虛。


但我要說的是:宗教經驗是良藥,也是毒藥。宗教經驗可以讓人對他所信仰的宗教深信不疑,但有許多宗教經驗其實都是幻境,並非事實,更非究竟,包括蕭團體中的「眼見佛性」在內。有這類宗教經驗者,如果沒有正知正見,深陷於這些幻境中以為究竟,不旦,〔編案:應為『但』之錯字〕這生慧命完了,未來世要值遇善知識,正信佛法恐怕也難。

為什麼這樣說呢?依據前面所引書中所說,蕭團體所說的佛性是見分、是作用,也就是凡夫心中的「知」,所以正光先生說「眼見佛性是有境界法、是有所得法」(二八一頁)。因此,他們的佛性並非佛教所說的佛性、自性、本性;他們說的「眼見佛性」,並不是禪宗所說的「開悟見性」,也非《大般涅槃經》所說「眼見佛性」的含義。這點,佛教徒必須記住,才不會受其迷惑。


由於他們所說的「佛性」是見分、是作用,當然有某一種定力的人是可以見到的;不僅可以見到自己的,也可以見到他人的,這點不需懷疑。但因依定力而見,定力一失,他們的眼見佛性(見分、作用)也就不見了。


因此,蕭平實先生在序文中一再強調眼見佛性要有定力,(見該書十八、十九、二十、頁)又見正光先生所寫:「佛性於一切境界〔編案:《眼見佛性》書中沒有『界』字〕上顯現,若無定力,縱使慧再好,也無法眼見。此外,一旦定力退失時,佛性也會跟著定力的退失而不能眼見,〔編案:《眼見佛性》書中為『;』號〕這是正覺同修會中見性同修們的經驗。〔編案:《眼見佛性》書中為『;』號〕後來再繼續培植定力,在定力回復時,就會再度可以隨時隨地看得見佛性了。」(二五一頁)


可知,他們所說的「眼見佛性」絕不是禪宗所說的「見性」。見性是「一悟永悟,不復更迷」(馬祖道一禪師語錄)。這點,學禪宗者,必須分辨清楚。


說到這裡,智者就可以理解了。「眼見佛性」是依定力而見,那當然就是一種定境──由定所產生的幻境。為什麼會產生這種幻境?因為有人故意引導,蕭平實先生誤解了《大般涅槃經》所說的「眼見佛性」就是用肉眼去看見佛性,於是引導略有定力的人,用見分去看外面的世界。結果在意念主導之下,以幻生幻,自己看見了自己,見分幻現見分,而把見分當作佛性。


這就好比有些人在類似禪定中,會感覺到自己離開身體,看到自己在那裡打坐。你說這個是真實,還是幻境?又好比民間觀落陰之類的方術,在特意催眠之下,有些人就到了陰曹地府,見到了自己的親人,還能與他們對話,其實大多是心意識所變的幻境。更容易了解的舉例是:夢境。睡眠中,大家都做過夢,夢中的境界無一真實,但在作夢時,卻是多麼的真實,誰覺其幻?


以很簡單的例子,就可以證明「眼見佛性(見分)」的不實。例如:佛性(見分)是見來的,當你不見時,佛性(見分)還在嗎?不在!那麼,佛性(見分)是幻境已無疑,它是依附於「見」而有。


再說,佛性(見分)是見到的,見到的便是所見。所見必有能見,有能見、所見,便是對待,互依互存,所以是虛妄。


再來,說肉眼確實能夠見到「佛性」(見分、作用),其實,也不是眼睛在見。如果眼睛能夠見,那麼人死了,肉眼還在,為什麼不能見東西?所以,眼睛只是工具,是心靈透過眼睛來見到東西,不是眼睛自己能見到東西,把《大般涅槃經》所說的「眼見佛性」,一定要解釋成肉眼見到佛性,也太依文解義了!


見分本幻,但在略有禪定時,一知一覺都可能極為明顯,而被當作真實,何況故意去引導。在各種心意識中,「見分」是最容易被誤以為真實的,各種心所隨時生滅不已,但見分似乎不然,它知曉一切生滅,似乎不隨一切生滅,也難怪蕭平實先生會把見分當作佛性,而說佛性是作用,真如是體,把體用分成兩節。然後說,明心不是見性,見性不是明心,把禪宗這個不二法門,說成有二法門。


所以,蕭平實先生的肉眼見佛性,是修行途中的一個岔路。把不二、無住、無念、無相的禪宗,誤導到有二、有相,走向心外求法的岔路上,並引唯識學、曲解唯識學來佐證他所說,對有名望、不符合他所說的佛門法師居士,大肆批評攻擊,說他們是常見外道、斷見外道。如此的毀壞佛法,卻自說在護法。


雖然,他們的「眼見佛性」也有一些受用,正光先生說:
得以眼見佛性清楚分明,成就二種功德:一者,成就〔編案:慧廣略去《眼見佛性》書中之『身心及世界』等字〕如幻觀,(眼見身心及世界虛幻之現觀智慧),而了之〔編案:《眼見佛性》書中所用應為『知』字〕如來藏之作用。二者,以上述眼見佛性功德,反觀有情無始劫以來,世世之意識心都是從來未曾接觸外境,皆是如來藏藉著種種因緣而現諸法相。」(八八頁)


但這些都容易理解。所見依能見而真實,依能見(見分)而有所見(相分),當你將心意放在「見分」(蕭所說佛性)上時,就不會去攀緣相分,那麼,相分(身心及世界或內心影像)自然如夢如幻,一點也不真實,類似參禪過程「見山不是山,見水不是水」的境界。但這只是一種境,並非禪宗所說的開悟見性。


禪宗的開悟見性必須再突破這種不真實的境界,回到「見山是山,見水是水」,卻又「山河及大地,全露法王身」,一真一切真,「若人識得心,大地無寸土」,卻又見物即見心,乃因心不自心,因物而顯故。這才是禪宗的開悟見性,那裡還有能見所見?哪裡還有有為功德!


五、明心是觸證阿賴耶識?


「明心開悟者,必須經過參禪過程而引發一念慧相應,親自觸證阿賴耶識本體,以及現觀阿賴耶識,在自他有情色蘊中如何運作,也必須親自現觀一切有情的阿賴耶識,有真實性與如如性而證得真如。」(二一四頁)


「所謂破本參,就是找到自己身中的阿賴耶識(此真識有多名:真心、如來藏、異熟識、阿賴耶識、無垢識、如、真如、本際、實際、我、心等多名。)」(二一三頁)


我看過蕭團體中的一些明心報告,我不否認,有些可能是悟到真心。但悟與證是不同的。證時身心脫落,「迥脫根塵,靈光獨耀,體露真常」,對此再無懷疑,亦無可修可證,無佛可成、無眾生可度。此後凡有作為,但是隨緣應物,如夢中人行於夢中事,沒有實在的我人,祖師所以說作夢中佛事、度夢中眾生,含義在此。


但悟只是明白,妄想執著、我見我執,未必全然脫落,因此,悟後的引導就很重要了,當蕭平實先生以眾生妄識、以漸修為架構而建立的唯識學為依據,來引導悟後行持,問題就出現了。

我們來看,當正光先生說「明心開悟者,必須經過參禪過程而引發一念慧相應,親自觸證阿賴耶識本體」,會出現什麼問題呢?

阿賴耶識就是第八識,就是妄心的根本,就是無始無明。緣由無始以來,無明與佛性混合,背覺向塵,雖有覺性卻不得說為真心、真識,只能說是真妄和合識。但在蕭團體的論說中,卻是真妄不分,說阿賴耶識就是真識、真心、真如,如正光先生所寫那樣。

試問:如果第八識是真心,唯識還說轉識成智做什麼?見到第八識、阿賴耶識就可以了,何必轉識成智?「轉識成智」是中國唯識祖師玄奘在《八識規矩頌》中寫的,難道玄奘說錯了?

所以禪宗的明心見性,絕對不是明白到阿賴耶識。明白到阿賴耶識只是明白到妄心根本,也就是明白到根本無明,然後把根本無明的空空洞洞,看做真心,說它「離見聞覺知,離思量性,從不作主、從來不於六塵境界中取相分別、從來無我性、從來遠離一切六塵境界。」(二一三頁)

景岑禪師說:「學道之人不識真,只為從來認識神,無始劫來生死本,癡人換〔編案:cbeta 經文中為『喚』字〕作本來身」(景德傳燈錄卷十)正是說此。


他們說明心破本參「就是找到自己身中的阿賴耶識」。那麼,能找者是什麼?阿賴耶識是找到的,那便是心外之物,心外之物如何是你自己?阿賴耶識在身中,那麼身死阿賴耶識也就烏有了,這如何會是不生不滅的真心?唯有妄心才是在身中,隨身一起死亡。所以,蕭團體的明心其實是明白了妄心根本,客氣點說,是找到了真妄和合識。


由於阿賴耶識是真妄和合識,於妄方面,他們能「現觀阿賴耶識在自他有情色蘊中如何運作」,能現觀、能見及如何運作,當然是妄心了。妄心才有形,真心連真亦是假立,方便稱呼而已,它無名稱無形相,非有為法,如何觀它?如何見到它?何況還有運作?禪宗所說明心見性,只是如指指月,引人入門,並非還有能見所見,而是即明即心、即見即性,如人飲水,冷暖自知,言說不得、思議不及。

但由於阿賴耶識是真妄和合識,於真方面,便感受到它的「真實性與如如性」,「離見聞覺知,離思量性,從不作主、從來不於六塵境界中取相分別、從來無我性、從來遠離一切六塵境界」。而會起念要現觀阿賴耶識「真」的部分,以證真如。


但話說回來。見有妄有真,(現觀阿賴耶識在自他有情色蘊中如何運作,也必須親自現觀一切有情的阿賴耶識,有真實性與如如性而證得真如),雖說是「親自觸證阿賴耶識本體」,其實所證並非真心、真如。


如前所述,「真心」一詞只是方便稱呼而假名安立,實際上,真心無名稱無形相,非有為法;見得真心時,無能見所見,那裡還有真與妄呢?


就如天親菩薩《佛性論》卷一所說:「佛性者,即是人法二空所顯真如」。佛性就是真如,真如因人法二空而顯露。於人法二空證悟真如時,自然亦無人我、自他、能觀所觀,否則不名證真如。所以,禪宗二十三祖鶴勒那傳法偈說:「認得心性時,可說不思議,了了無可得,得時不說知。」(景德傳燈錄卷二)


可知真心不是用找的,不是如正光先生所說:「真心與妄心並行,應該以生滅法的離念靈知妄心,去尋覓每個人都有,而且是與妄心同時存在並行的真心阿賴耶。」(二六八頁)


或者,如蕭平實先生所說:
「是故,一切禪宗求悟之人,悉當了知:一切人皆同是八識心王並行運作者,前七識永是妄心,唯有第八識心方是真心也。是故一切求悟之人,皆當以六七識妄心之見聞知覺性、之思量性,不令滅失,不令住於不能分別之狀態中,而以如是本來即能分別、即能思量之見聞知覺性,用來分別自身之真心何在?」(宗門密意公案拈提第七)


以分別而得的,便是分別中物;以妄心找到的,還是妄心,如何會是真心?蕭團體中明心者找到真心後,然後還有真心、妄心兩個心並行運作。請問,這是什麼真心呢?我們是要相信被公認的古代出家祖師所說法,還是相信當今在家人所說?


蕭團體中所以會如此,這都源於他們見到的是真妄和合的阿賴耶識,不是真心,從而衍生出有真心、妄心兩個心,倡說明心開悟者妄心依然存在,而能真心與妄心並行運作的錯誤知見。


因此,蕭團體的明心並不是禪宗所說的明心見性,禪門中人幸勿為其所誤;也希望蕭團體中人能認清事實,勿以自己證得的阿賴耶識,認為便是證得禪宗所說真心。


六、蕭氏的常見


蕭平實先生在序文中說:
「然而今時平實已經證明:在理證上,如來藏實有,亦可令人親證之。佛確實曾在四阿含諸經中說過有如來藏、有第八識存在。」(二一頁)

蕭平實先生出有一本書《真實如來藏》,極力肯定如來藏、第八識的真實有。換言之,蕭氏的學說就是建立在如來藏實有、第八識真實上面。如果第八識不實,如來藏非實有,他們所修證的「眼見佛性」、「明心」就崩塌了。


其實,說有什麼是真實的,執著不放,非此不可,就是佛教所說的「常見」;而這個真實的第八識(阿賴耶識),可以親證,觀看到它的運作,可以「眼見佛性」(見分),那麼,它們便是所見,也就是心外之物。蕭氏的「眼見佛性」與「明心」,見到的都是心外之物、修證到的都是心外之物,這便是心外求法。心外求法,佛教就稱為「外道」。所以,蕭平實先生毫無疑問是「常見外道。」


有常見而又心外求法,便是標準的凡夫,如此,蕭氏自稱證到聖位,是大乘勝義僧,便是大妄語,後果堪憂。


唯識學本來就是站在俗諦(凡夫)上來談種種虛幻有,自然第八識亦不可能是真實。不然,唯識學何必談轉識成智?當第八識轉成智後,叫做大圓鏡智,不再叫做阿賴耶識。這在中國唯識大師玄奘所著《八識規矩頌》中,寫得很清楚,稍有佛學常識的佛教徒,也都知道這個道理,何以蕭氏一定要執取第八識是真實、是真心,而與佛教界爭論不休?雖然識智如波與水,但修行要的是水──貪瞋癡止息、生死輪迴止息,而不是波──貪瞋癡、煩惱不息。


不旦〔編案:應為『但』之錯字〕「識」不是真實,不可執取,「智」又何嘗可以認為真實而執取?當你認為它是真實時,此真實已妄,何況還執取不放。所以,唯識學談到「三性三無性」,其中「圓成實性勝義無性」,就是在闡釋這個道理。


「圓成實性」就是指圓滿、究竟、真實的自性,又叫真如、真心、法性等。為什麼「圓成實性」是「勝義無性」呢?因為,它是圓滿、究竟、真實的,自然離開一切虛妄相,沒有妄想執著,它無形相名稱,不能執取。當你認為它真實,你就已經離開它了,此真實已非真實。

真如尚且如此?何況凡夫妄心的第八識,含有能藏、所藏、我愛執等三藏,怎麼會是真實而可以執取呢?第八識在大乘學理上是存在的,但那是虛妄的存在,轉識成智後即無第八識的現象,第八識便消滅了,唯存真如、圓成實性,思議不及、言說不得,離存在與不存在二邊。

再說如來藏,「如來藏」是指凡夫身中的佛性(非見分)而言,意思是:眾生本有佛性,但為無明煩惱所障,猶如如來藏在身中而不知,所以叫做如來藏。在纏名如來藏,出纏名法身,(真如在煩惱中,謂之如來藏,真如出煩惱,謂之法身),這是佛教徒普遍都有的常識,蕭氏如何一定要執著如來藏是真實?莫非要永遠停留在凡夫身中?

由於蕭平實先生錯誤的執取阿賴耶識,認為第八識是真實、認為如來藏是真實,墮入常見邪受而不知。對不認同第八識或如來藏是真實者,便說他們是斷見,而真正開悟見性者,卻被說為常見。幾年來,如此批評乃至謾罵佛門出家法師,造作惡口業而不思因果可怖,卻反說別人在造惡業。真是佛說可憐憫者!


七、蕭氏的我慢


「我慢」的產生,其實是源於「我」,心中有「我相」。從蕭平實先生以及他的學生的見道報告、明心報告、見性報告文章中,很清楚的可以看到,他們有能證、所證,自己明心了、看見佛性了。

有能證、所證,便是未離凡夫的我相。有我相,也就會有人相、眾生相、壽者相,於是,有我、有你、有他,世間凡夫相,無不具足。我明心了、我見性了,你還未明心、還未見性,你不懂、沒資格跟我談,我慢貢高就出來了。


再加上蕭團體的「明心」與「眼見佛性」,是自行註冊成專利,不是佛教禪宗所說的明心見性。一般人不向他們學習,是無法得到他們的「明心」與「眼見佛性」的。而佛教界幾乎所有開悟、見性的出家、在家大德,在他們眼中,都不是明心見性,都被批評成常見外道或斷見外道。只此一家,別無分號,他們的傲慢因而更貢高了。


從蕭先生的講演或文章中,從被印證明心或見性的學生言談中,隨處可見這種我相傲慢,其程度有時已到了飛揚跋扈,超出正常人應有的心態。

有能證、所證,此證已非真;我、人、眾生、壽者四相具足,更不可能解脫。這點,《圓覺經》卷一已說的很清楚:「善男子,末世眾生不了四相,雖經多劫勤苦修道但名有為,終不能成一切聖果。何以故?認一切我為涅槃故,有證有悟名成就故。」


要了解此中原因,請自行觀看《圓覺經》淨諸業障菩薩章。如有不懂,請看一些祖師及當代法師大德註解,日後蕭氏可能會講解《圓覺經》,以附和他的學說,有智慧的人應該詳加比較,避免被迷惑。


八、宗門與教下


禪宗號稱「不立文字,教外別傳」,自然有它的道理。因為,一切佛教經典所談大多屬方便對治,所謂眾生有八萬四千煩惱,佛乃開演八萬四千法門以對治。禪宗則直指真心本性無妄,煩惱皆由不明實相而產生,若明此真心本性無妄之實相,煩惱當下息。所以,永嘉大師《證道歌》說:「不除妄想不求真;五陰浮雲空去來;三毒水泡虛出沒」。由此而顯出「直指人心,見性成佛」的頓悟法門,有別於教下各法門的漸修而悟。


所以,講說禪宗,必須依止禪宗祖師的開示,如果依教下經典來說禪宗,會把禪宗說的三不像而不知。例如:唯識經典是講求漸修的,以漸修來說頓悟的禪宗,不知道要如何來說起!這也就是蕭團體多年來一直獨豎〔編案:應為『樹』之錯字〕一格,不能與佛門中人溝通、交流所在。


為了讓有志於禪宗法門之人,能夠正確認識禪法,文後我會列出禪宗祖師的一些開示典籍,名:「修學禪宗必看典籍」。有心修學禪宗之人,務必找個時間多少看看。相信今人不如相信祖師,有心人可以找尋來閱讀,就知蕭團體所說禪,是否符合禪宗正見?可免受其所惑,斷害慧命而不知;也希望蕭團體中人,能幡然醒悟,改過自新猶未晚。


九、以行觀心


心性無形,亦無凡聖可言,我們如何知道一個人的心態是凡夫,還是聖者呢?從心行上觀察即知。「心行」是什麼?就是心的行為。什麼是心的行為?所思、所說、所寫、所作都是心的行為。從《眼見佛性》一書的文章中,我們可以看出蕭平實先生與正光先生兩位的心態如何,是凡或聖?


拙文《眼見佛性的含義》,其實早在二○○二年十一月就已寫成,發表於個人網站「佛法討論室」中,給大家共同來討論,直到二○○三年七月,才整理發表在雜誌上。


而網站所以會討論這些話題,乃因早在一九九九年,就有修學蕭平實先生法門的人來網站討論室貼文,談些似是而非的相似佛法,乃引來不少人留言反駁,如此鬧了幾年。


但《眼見佛性的含義》一文純就法義來討論,不做人身攻擊,也不談及人事是非。沒有想到正光先生《眼見佛性》一書,包括蕭平實先生的序文,行文之間,不時挾雜著對個人的曲解、牽強附會、無中生有而進行污衊,令人覺得匪夷所思。也太會想像、太會幻想了。對人身的批評、攻擊,更是隨處可見,幾已流於情緒性的謾罵。更甚者,多處咒罵本人謗法,會墮入無間地獄;恐嚇本人會受無量地獄罪苦

這些實在是沒有必要的,如果道理對,只要把道理談好,別人看了自然會信受。進行人身攻擊,不會為自己加分;恐嚇別人會墮入地獄,也不會增加說理的正確性,只會讓人覺得「沒格」,俗話說「看破手腳」,把自己的貪瞋癡慢疑、愛恨情仇等低劣凡夫心態,赤裸裸的攤開給人看。如此,說自己證了什麼?自己修的多好?誰信?只會自暴其短而已。

我與蕭團體沒有什麼仇恨,也不想與人為敵,雖然與團體中人偶爾有過一些爭辯,但事過了無痕,不會放在心上。我的為文,只是站在護法的立場而寫。不希望一個新的教派,把禪宗曲解談壞了,誤導了許多人。


說蕭團體是新的教派,是客氣的說法,其實蕭團體是新的宗教。雖然它自稱佛教,但所談幾乎都與佛教(禪宗)義理相悖,所行也不符合佛教戒律。例如:蕭平實先生自稱(或被稱而默認)大乘菩薩僧、勝義僧,以在家人身份為人授皈依,未從其修學的出家法師則被稱為凡夫僧,沒有資格為人作皈依。正信佛教徒就知道,在有出家僧寶住世的世間,這是不如法的。


一個新興宗教,它要生存,必須依附在舊宗教旗子下。但它要成長,卻又必須不斷批評、攻擊舊有宗教,然後壯大自己,希望取代舊有宗教,蕭團體走的正是這條路。


多年來但見他(他們)不斷的批評、攻擊佛教界有名望的法師長老,連歷史上的祖師(蓮花生、宗喀巴、密勒日巴、龍樹、安慧),所談只要阻礙了他的學說,也毫不客氣拉出來批評。被批評者,則先加以誤解、曲解,或牽強附會、無中生有,於是藉口批評對方是常見外道、或斷見外道,而說自己是在護法。


試問:古來高僧大德,哪位不護法?但有哪位以如此我慢的態度,自以勝義僧,非斥未曾從其修學的,就說是凡夫僧。以自己已明心(非佛教禪宗的明心)、以自己已見性(非佛教禪宗的見性),而傲視其他人,說他們未明心、未見性,無資格跟他怎樣、怎樣


就如正光先生在書中以在家人之身,對出家法師的本人,不時的作人身批評、攻擊。試問:這還可以稱是佛教徒嗎?還是三寶弟子嗎?但他有理由:慧廣是凡夫僧、是常見外道,沒有資格稱作僧寶。又不思自己造作惡業會墮落,卻反說別人會墮落。


同時,高推已〔編案:應為『己』之錯字〕境,故示神異,說「平實於過去諸佛座下出家以來已歷無量世,於本師釋尊座下出家以來已二千餘年。」(三七頁);說「平實二千餘年前,〔編案:原文此處無「,」〕親在佛座下時雖已明心,然而眼見佛性之緣,直至千年前親遇大善知識克勤圓悟大師之時,以心性單純、信心具足及福德具足故,殷勤奉侍、力護正法,是故親得傳授見性之法。」(十九頁)


這些說的跟大藏經中佛菩薩的本生談一樣,蕭先生等於暗示自己是菩薩了。如此,用意不外是吸引信徒崇拜。說穿了,就是自我造神運動,用以迷惑人。正信佛教徒是不會如此顯弄神異的。神異如果不實,就是犯大妄語;如果真實有,說出來也犯了「過人法」,在出家戒上是犯戒的,但蕭先生是在家人,他不知也不理會。


總之,在蕭平實先生的序文、與正光先生的文章中,看不到一個見道者、證真者所展現出來的無我、無執與祥和的真心風貌,多的是妄心想思所產生的人我是非等貪瞋癡慢疑。所以,是凡是聖,從所寫文章的心行中,就可以判斷;同時,蕭團體所說、所證的明心與見性,是否與禪宗相同,也就無法欺瞞人了。


《楞嚴經》卷六:


「阿難:如是世界六道眾生,雖則身心無殺盜淫〔編案:cbeta 經文中為『婬』字〕,三行已圓,若大妄語,即三摩地不得清淨,成愛見魔,失如來種。


「所謂未得謂得、未證言證,或求世間尊勝第一。謂前人言:我今已得須陀洹果,斯陀含果,阿那含果,阿羅漢道,辟支佛乘,十地地前諸位菩薩。求彼禮懺,貪其供養。是一顛迦,銷滅佛種,如人以刀斷多羅木。佛記是人永殞善根,無複〔編案:cbeta 經文中為『復』字〕知見;沈三苦海,不成三昧。」


「我滅度後,敕諸菩薩及阿羅漢,應身生彼末法之中,作種種形,度諸輪轉。或作沙門、白衣居士,人王宰官,童男童女,如是乃至淫〔編案:cbeta 經文中為『婬』字〕女寡婦,奸〔編案:cbeta 經文中為『姦』字〕偷屠販,與其同事,稱讚佛乘,令其身心入三摩地。終不自言我真菩薩,真阿羅漢,泄佛密因,輕言末〔編案:cbeta 經文中為『未』字〕學。唯除命終,陰有遺付。」


修學禪宗必看典籍
略辨大乘入道四行/菩提達摩祖師著(景德傳燈錄三十)
信心銘/三祖僧璨著(大正藏第四十八冊)
心銘/法融禪師著(景德傳燈錄卷三十)
六祖壇經/六祖惠能著(大正藏第四十八冊)
顯宗記/荷澤神會禪師著(景德傳燈錄卷三十)
證道歌/永嘉禪師(大正藏第四十八冊)
頓悟入道要門論/大珠慧海禪師著(景德傳燈錄卷六)
傳心法要/黃檗希運禪師著(大正藏第四十八冊)
真心直說/高麗知訥禪師著(大正藏第四十八冊)
修心訣/高麗知訥禪師著(大正藏第四十八冊)
五臺山澄觀大師答皇太子問心要(景德傳燈錄卷三十)
至道本乎其心,心法本乎無住。無住心體,靈知不昧,性相寂然,包含德用,該攝內外能深能廣,非有非空,不生不滅,無終無始,求之而不得,棄之而不離。

迷現量則惑苦紛然,悟真性則空明廓徹,雖即心即佛,唯證者方知。然有證有知,則慧日沈沒於有地,若無照無悟,則昏雲掩蔽於空門。
若一念不生,則前後際斷,照體獨立,物我皆如,直造心源,無智無得,不取不捨,無對無修。

然迷悟更依真妄相待,若求真去妄,猶棄影勞形,若體妄即真,似處陰影滅。若無心忘照,則萬慮都息,若任運寂知,則眾行爰起,放曠任其去住,靜鑒覺其源流,語默不失玄微,動靜未離法界。

言止則雙亡知寂,論觀則雙照寂知,語證則不可示人,說理則非證不了,是以悟寂無寂,真知無知。以知寂不二之一心,契空有雙融之中道,無住無著,莫攝莫收,是非兩亡,能所雙絕。斯絕亦寂則般若現前,般若非心外新生,智性乃本來具足。

然本寂不能自現,實由般若之功,般若之與智性翻覆相成,本智之與始修,實無兩體,雙亡正入則妙覺圓明,始末該融則因果交徹。
心心作佛,無一心而非佛心;處處成道,無一塵而非佛國。故真妄物我,舉一全收,心佛眾生,渾然齊致。

是知迷則人隨於法,法法萬差而人不同;悟則法隨於人,人人一智而融萬境。言窮慮絕,何果何因?體本寂寥,孰同孰異?唯忘懷虛朗消息沖融,其猶透水月,華虛而可見,無心鑑象,照而常空矣。


二、辨正篇


以下辨正是針對慧廣說法重大錯誤處,引經據典、舉例說明及辨正,希望能使他知道自己是如何的誤會經典真義(較小錯誤不勝枚舉,不予舉例辨正);並於說明及辨正當中,提出一些質疑與淆訛敗闕處,有請慧廣公開以文字回答,待回答之後,慧廣落處將根本無所藏匿,更加讓世人清楚知道:慧廣如何以常見外道見來誤導眾生,不僅證明慧廣以未斷我見之凡夫身,高推已知、已證菩薩的見道內容,成就了未得言得、未證言證之大妄語業,而且將使慧廣更加沒有面子。然而造成慧廣面子及名聞利養流失的窘境,都是 釋迦世尊正法的威德力以及慧廣自己執迷不悟的愚癡業行所造成的,正光只是藉此因緣宣說正法種種內涵,使慧廣的常見外道見完全攤在正法之下,接受大眾的簡擇,一點也無法遁形,藉以利益廣大學人,慧廣是不能遷怒於任何人的。


慧廣云:

一、緣由
「眼見佛性的含義」一文,於二○○三年七月刊登於《僧伽雜誌》(第十二卷第四期),經過一年的時間,在二○○四年八月,蕭平實團體出版了一本書:《眼見佛性》,副題「駁慧廣法師『眼見佛性』文中謬說」,由蕭平實先生門生正光先生執筆。二十五開,書籍厚達三百五十餘頁;蕭平實先生親自寫一篇序文來反駁,亦長達四十餘頁,比拙文「眼見佛性的含義」還長。為了個人一篇短文,勞駕蕭團體花了一整年的時間,來寫作反駁書籍,真是辛苦兩位了!

對該書略微翻閱一遍,個人不旦〔編案:應為『但』之錯字〕不覺拙文「眼見佛性的含義」一文觀點有錯,反而更加可以證明我寫的沒錯,也更加可以證明蕭團體的論說不同於佛教所說。正光先生身為蕭團體教師,該書又蒙蕭平實先生親自作序,所說當可代表蕭意。底下就摘錄該書(正光先生著《眼見佛性》)一些片段來說明:


正光辨正如下:


慧廣不能就全書內容一一辨正,特地挑選了部分他覺得有能力辨正的段落,寫文章來作辨正,迴避了全部辨正的義務,以為可以扳回一城;正光也願意成全他,不對他未能辨正的部分繼續提出質疑;但他覺得很有把握的回應部分,卻仍然是錯誤百出的,顯出他未斷我見的凡夫本質。


慧廣執離念靈知心就是佛所說的真心,不能安忍自己所「悟」的離念靈知意識心被人破斥及無法反駁成功,又不能安忍被成佛之道網站版工將其列為附佛外道的事實,覺得自己面子上很難看,而且也造成自己名聞利養漸漸流失之事實,遂於二○○三年七月在《僧伽雜誌》第十二卷第四期刊登《眼見佛性的含義》一文,希望藉此機會誣衊 平實導師所悟非真及不可能眼見佛性,想要證明自己不是附佛外道,想要挽回自己面子難看,及名聞利養漸漸流失的問題〔編案:《僧伽雜誌》只發行於出家人中,不讓在家人閱讀〕。可是卻沒想到因而造下毀謗大乘勝義僧的罪行,何以故?慧廣其實是尚未斷我見的凡夫,他所執持的離念靈知心必定會在五位(睡著無夢、悶絕、正死位、無想定﹝含無想天中﹞、滅盡定位)斷滅故,正是生滅法,不應認作是常住不壞的真心;離念靈知心又是被生的法(意根、法塵為緣而出生)故,有覺有觀而不離六塵,依六根與六塵為緣始能出生故;不離境界受(苦受、樂受、不苦不樂受)故,與五別境(欲、勝解、念、定、慧)等心所法相應故,這與 佛所說的第八阿賴耶識在五位中仍然運作不輟,從來不生不滅,從來無六塵中的覺觀,從來無境界受,從來不與五別境心所法相應的聖教,完全顛倒;因此成佛之道網站版工說慧廣悟錯了,落入常見外道法中,將其列為附佛外道,一點也沒有冤枉他。正因為慧廣所悟的心與佛所說的顛倒,以此錯悟的知見來評論完全符合 佛所說的親證第八識的 平實導師,因此說慧廣已造下毀謗最勝妙正法及大乘勝義僧的罪行,第八識是出生離念靈知意識的常住心故。


正光因此緣故,奉 平實導師之命,為護持正法的緣故,為救慧廣及被他誤導的佛弟子們,於上班之餘暇,花費約九個月時間,撰寫《眼見佛性》一書,來破斥慧廣法義錯謬處,希望藉此法義辨正的機會,達到下列二個目的:一者,將慧廣說法的落處詳加說明,使慧廣及廣大的佛弟子們了知佛所說的大乘了義法──明心與眼見佛性之真實內涵,不再被錯悟的慧廣邪知邪見誤導而落入常見外道法中,才能真正趣向 佛所說的解脫道與佛菩提道。


二者,希望藉此書中的法義辨正,能使慧廣深切瞭解及檢討自己說法錯謬的地方,並修正自己的心行,不再認離念靈知意識心為真心,方有斷我見的可能;並期盼能使他相信禪宗祖師所證悟的心就是 佛所說的第八阿賴耶識如來藏,雖然機會並不大;並想要使他相信佛在《大般涅槃經》所說真的可以用父母所生肉眼而眼見佛性,未來多世以後方有見性的可能,假使他願意信受佛說並加以實行。然而 平實導師及正光的用心,慧廣非但沒有深入思惟及領受,亦不能安忍。慧廣先作攻擊而導致正光摧邪顯正,造成慧廣面子更加難看的事實,又於其著作《禪宗說法與修證》八十七頁(解脫道出版社,二○○四年八月初版)中如是暗示:「有一些人,喜歡把禪宗的思想說成是如來藏思想。其實,都是誤解。」又於九十頁說:「看到佛說的如來藏,是像如今的某些人所說的那樣,有個真實的如來藏嗎?如來藏只是佛的方便安立,如果執為實有,就墮入外道神我常見了。」他是繼承了藏密應成派中觀師印順的六識論邪見,如此暗示: 平實導師所弘揚的如來藏常住心不是 佛所說的真心。慧廣將如來藏妙義謗成是外道神我思想,但如來藏卻是佛所說能出生離念靈知心的第八識,慧廣卻是與外道神我一樣認定意識離念靈知心為常住心。如今 平實導師在《阿含正義》中已舉證四阿含中的佛陀聖教,證明這一點了,慧廣還能說什麼呢?


又譬如慧廣在六十二頁如是暗示:「總之,說妄已是妄,說真亦非真,古德說:一翳在眼,空花亂墬。喜歡說『阿賴耶識』是自性的人,慎思啊!」指責 平實導師所弘揚阿賴耶識妙法不是 佛所說的法身。乃至在《禪宗說生命圓滿》一書中撰寫〈明心見性之非〉一文來反駁,卻沒想到反而更曝露自己對佛法的無知,只是讓內行人更加哂笑而已;更可笑的是慧廣在《禪宗說法與修證、禪宗說生命圓滿》二書中,以未斷我見的凡夫身,竟然敢公開說自己已經開悟了,譬如《禪宗說法與修證》代序三~四頁:「就在鬆放自然,有意無意之下進入身心、物我泯然狀態 先前 心中掛著的疑問:什麼是見性? 雖然,那時, 已不存在表面 卻深潛於心底 就在無語言名字,世界呈現一合相時適機喚起我,翻然醒悟:這就是見性啊! 前後際斷非空無,靈靈明明不思議, 多少修行迷路頭,不如息心又忘緣; 見性分明六根現,迷人不識還找性, 也無心所也無緣,著境妄立心與緣。 」(慧廣以上短短幾句話竟然能分頁、分行達二頁之多,常以六七個字乃至短短二字排為一行,藉此多賺取稿費,其貪財及無法可寫,顯示無遺;今為節省篇幅,正光在行與行之間都以空格來取代表示,以下亦同);《禪宗說生命圓滿》十四頁~十五頁生命圓滿:「那一天,那一刻  我發現了 生命的圓滿 〔正光案:慧廣是指一切有情的生命實相心,卻誤認生滅的意識為實相心〕 事後 我笑了 那一刻 時空靜止,世界不在 身心非身心,我已無我 於是呈現 生命原來不是身體、不是精神」。然而短短幾句話中,不僅證明慧廣所「悟」落在離念靈知意識心上,只是第八識藉六根、六塵為緣而出生的第六意識,他的所「悟」根本不是佛所說的第八識,而且由此證明慧廣已成就十重罪中的大妄語業。

由於慧廣堅持離念靈知意識心就是常住真心,不信禪宗祖師所證悟的心就是第八識如來藏,也不信佛在經中說的父母所生肉眼真的可以眼見佛性,因此正光將於文後一一舉示慧廣錯謬處,並以非常的方法來辨正,使慧廣愚癡無智心行再次曝露於眾佛弟子面前,將使慧廣面子更加難看,更加身敗名裂。這樣的行為,完全是慧廣自己沒有智慧所造成的,正光只是為了護持正法而作被動的反應,所以慧廣的身敗名裂實與正光無涉。也藉此剝奪慧廣僅餘的名聞,在一切都失的情況下,也許有一天他終於願意投入正法中重新再參、從頭再來一遍,可能因此就能真悟而滅除大妄語罪;但仍然必須面對謗法、謗賢聖的惡事公開懺悔,才能滅除大妄語以外的大罪。

又:凡是引用他人文章,應該將他人文章內容如實的表示出來,這是世俗法中的約定俗成,也是一切寫文章者引用他人文字時所應遵循的共同法則,而非以自己的意思將別人文章內容加以省略或擅改字句、擅改標點符號,導致所引用的文章內容與原作者實際本意有些出入。像這樣的行為,不僅違背世俗的共同約定,而且顯示慧廣並不是誠實的人,難怪慧廣所說的佛法知見及修證,會走入常見及斷見外道法中,因此慧廣不應因為此書的出版流通而責備別人,反而應該反省自己的過失才是,因為這些都是慧廣自己堅持離念靈知心就是真心的錯誤主張、誤導學人,以及不能安忍被人辨正法義而生的瞋行所造成,與別人無關。

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慧廣云:【二、佛性是見分?

 「佛性乃如來藏中直接出生之見分,外於六塵而運作,而於六塵境界上顯現。」二八七頁

 說佛性是見分,真是佛教界一大新聞!個人進入佛門三十餘年來,這還是第一次看到。「見分」是唯識學名詞。唯識學說凡夫心識有四種功能:見分、相分、自證分、證自證分。「見分」用一般人較容易了解的文字來說,就是指我們內心能見、能聽、能感受、能知覺的作用,簡單來說,就是內心的見照作用。

 「佛性」就是「覺性」。「覺性」就是知覺之性。所以,把佛性當作見分,就是把佛性當作知覺,那真是錯的離譜了!難怪他們會說佛性可以眼見,又說可以看見自己的佛性在運作,也可以看見他人的佛性在運作。真是一錯,種種皆錯!】

 正光辨正如下: 

佛性乃是第八識如來藏直接出生的見分,不是六識的見聞知覺性;慧廣把六識的自性「能見能聞乃至能覺能知之性」當作是佛性,正是佛所說的凡夫隨順佛性,與自性見外道無二無別。六識尚且虛妄,何況是附屬於六識的自性功能「見聞知覺性」?當知更是虛妄法。譬如阿羅漢入涅槃時,或如凡人夜夜眠熟時,六識永滅或暫斷滅除了,六識的見聞知覺等自性就跟著滅了,怎可當作是佛性?不幸的是慧廣竟將六識的自性當作佛性,落在六識的我所法中,還不能自覺,竟然振振有詞的主張識陰六識的自性就是佛性,充分顯示他仍是落於「凡夫隨順佛性」的凡夫,同於自性見外道。未入地菩薩的隨順佛性,卻是指第八識的見分,祂對五陰身具足了知,不是如同木石毫無作用,這不是慧廣所能想像的。特別是未入地菩薩的隨順佛性,不是明心證得阿賴耶識以後觀察第八識對五陰等法的了知,還必須遵循《大般涅槃經》所說的眼見為憑。慧廣不承認此經的正說,本質是否定此經,成為謗法者;他否定此經時,也同時成為謗佛者,因為他的意思顯然是說:佛陀說法不正確、亂說法。

 佛說見性有四種:一、凡夫隨順佛性,二、未入地菩薩隨順佛性,三、已入地菩薩隨順佛性,四、諸佛隨順佛性。禪門的見性必須符合第二種的未入地菩薩隨順佛性,而未入地菩薩的隨順佛性,必須符合《大般涅槃經》中肉眼親見佛性的聖教,否則都是凡夫隨順佛性,與自性見外道無異。慧廣正是此類人:將識陰六識的見聞知覺等自性當作是佛性,落在外道自性見中。這與禪門見性者所見的第八識自性,並且是眼見,大不相同。

 凡夫所能隨順的佛性都是識陰六識的自性,同於自性見外道,無二無別;但佛門見性者所見的卻是第八識的自性;一是識陰六識的自性,另一是第八識的自性,大不相同,慧廣對此全無所知,反而振振有詞的強辯,如同有人說:「我隨時隨地可以受用車子一百二十公里時速的自性。」慧廣卻說:「你說的時速一百二十公里的車子自性,是不確實的,車子最高時速只能跑到五十公里,所以你說的車子一定不是車子,你說你能受用車子一百二十公里時速,是錯誤的說法。」等到對方詳細探究慧廣說法時,才知道慧廣是把他自己所騎腳踏車的自性當作是別人受用的汽車自性,純屬雞同鴨講、誤會一場。當對方再為慧廣詳細說明以後,慧廣卻仍然堅持說對方說錯了,他所謂的汽車只有可能是腳踏車,不可能有所謂的汽車可以時速高達一百二十公里。對方一再為慧廣說明:「說的是汽車的自性,不是你所說的腳踏車的自性。」但是慧廣仍然聽不懂,繼續毀謗對方說法錯誤。現在的情況正是如此,慧廣由於承襲了印順的藏密應成派中觀六識論,否定了第八識存在;所以就死纏爛打一番、堅持原有的邪見,絕不改變,繼續以腳踏車的自性當作別人所說的汽車自性,繼續以腳踏車的自性來否定別人所說汽車自性的說法是錯誤的法;如此繼續誹謗別人,令人啼笑皆非,只能說他根本沒有智慧。有智慧的人一聽到對方說的自性是第八識的自性,聽到對方提示自己所知的自性是識陰六識的自性時,早就知道自己應該閉嘴了!因為這根本沒有對談的空間:對方既知道第八識自性,也知道自己所知的識陰六識自性,而自己既不知道對方所知的第八識自性,怎能有對談的空間?可是慧廣對此似乎完全無知,繼續死纏爛打下去,只有更加曝露自己的無知,徒然增加世人對他笑而已。

六識的見聞知覺性,都是依附六根與六塵所生的識陰六識,才能生起及存在的,是所生法,這是慧廣無法推翻的事實;不論是在阿含或大乘經教中的聖教量,或是現量及常識上,都一向如此,慧廣是永遠都無法推翻的。慧廣所說的佛性,只是識陰六識見聞知覺的自性;但是這種自性,是依六根應對六塵而從第八識入胎識中出生的六識自性,而且只能在六塵境界上分明顯現,這是識陰六識的自性,與自性見外道完全相同,這是凡夫所知的佛性;但未入地菩薩所眼見的佛性卻是第八識的見分,時時運作了知五陰的所有法,這不是識陰六識的見聞覺知自性。識陰六識的見聞知覺性,只是妄心六識的自性,是有生有滅的虛妄法,不是十住菩薩眼見的佛性,屬於凡夫誤會所知的佛性。但第八識的見分自性卻與識陰六識的自性並行存在而運作不斷,乃至眠熟時、悶絕時、正死位時、滅盡定時、無想定時,六識的見聞知覺性滅失了,第八識的見分自性卻仍然存在而可被眼見佛性者分明眼見。這是二種完全不同的法,慧廣把它混為同一個法,如同想把自己的腳踏車強辯為別人的汽車一般愚痴。十住菩薩所見的佛性雖不是識陰六識的見聞知覺性,卻與六識的見聞知覺性同時同處運作,故又說不離見聞覺知,佛在《大般涅槃經》已分明舉說,只是慧廣被無明所遮障而不信、不知、不證而已。因此正光藉此機會再次說明,以免未來佛弟子受邪師誤導,自以為在護法,卻成為廣造毀佛、謗法、謗勝義僧重罪而不知。

在解釋眼見佛性之前,正光提出以下問題,有請慧廣一一回答,待慧廣一一對自己回答以後,就知道自己的落處,道業才能增上;接著,正光再一次詳細說明眼見佛性正理。但是慧廣若繼續如同本書序文所附吳正貴師兄的信中所說一般,想以質疑方式來套取答案,想要藉著質疑而在正光廣為答覆之中,套取眼見佛性的密意與境界相,是絕無可能的;縱使慧廣將來能夠明心以後,想要以此方法來套取見性的答案與境界相,也是絕無可能的;縱使真的有一天套取到佛性的真正答案了,也是仍然無法眼見佛性的,只能繼續臆想猜測十住菩薩眼見佛性的境界相;假使集合明心而未眼見佛性的菩薩千人,合其千人之開悟智慧來討論,也是無法眼見的;何況慧廣至今仍落在識陰意識的自性中,仍未脫離自性見外道的邪見;又繼續執著離念靈知意識心,落在常見中,仍未斷我見,尚未明心,怎能猜測而知?前言略說之後,正光將問題列在下面,希望慧廣勇敢的公開回答,別再顧左右而言他、迴避公開的答辯,一再的另闢新戰場而不斷提出新題目。為了避免讓徒弟們看輕您慧廣的智慧,請慧廣先把這些問題公開答覆了再提出別的題目吧: 

一問:四阿含中佛說入胎識住胎而出生名色,名色是否已包含了識陰六識?這個入胎出生名色六識的入胎識,佛說為名色之本,又說為諸法本母,請問:入胎識是否外於識陰六識?是否在識陰六識出生以前就存在的?(慧廣只能說:「是」,否則就與四阿含聖教相違,也與現象界的事實相違。) 

二問:四阿含中佛說識陰六識都是根、塵相觸為緣所生,請問:意識是否意根和法塵為緣所生?這樣一來總共有幾個識?(慧廣當然只能說:「入胎識加上意根及識陰六識,共有八識。」他必須承認四阿含中說有八識,否則就是否定四阿含中佛的說法了,就與四阿含聖教相違。這時八識心王,已根據四阿含聖教量而確定了!) 

三問:依三賢位智慧而言,唯識增上慧學有四分的說法,謂:相分、見分、自證分、證自證分,而四分可歸納為二分──相分、見分後二分攝於見分內,而見分的功能就是了別,請問慧廣同不同意?(慧廣一定要同意,如果不同意的話,豈不是將自己所說四分、二分以及見分有了別的說法全部否認?就好像拿石頭砸自己的腳一樣,豈不是顯示自己太愚痴了嗎?可是當慧廣非常爽快回答的時候,有沒有警覺到正光為什麼會問你這麼簡單的問題?想必慧廣一定沒有發現到,因為正光已將圈套放在身後,一步一步朝慧廣走來,準備一逮到機會,將圈套套在慧廣的脖子上,只是慧廣沒有看見而已,爽快答覆以後已經被套住了。假使不答覆,就顯得慧廣是完全無知於佛法的,故也不能不答「是」。這個圈套,慧廣是無論如何都必須自己套上脖子的,否則他就出局了:因為他連這個最簡單的題目都無法回答,還要跟別人論什麼法呢?) 

四問:《成唯識論》卷一說:「識謂了別。」識就是了別的意思,所以如來藏稱為阿賴耶識,稱為入胎識,稱為第八識。請問慧廣:每一個識,包括第八識在內,有沒有了別的功能?有沒有見分?(慧廣到此,想必會支支唔唔,不敢很爽快的回答了,因為你一定認為第八識離見聞覺知,所以沒有了別的功能。可是當你回答說第八識沒有了別功能時,就會違背聖玄奘菩薩的開示,也不免會違背佛說「識」字的聖教,因此你一定只能心不甘、情不願的回答:「識有了別的功能」。這時,慧廣可能有一些警覺,可惜已經太遲了,因為正光已經將圈套圈在你的脖子上,讓你動彈不得了。如果慧廣很爽快承認,表示你完全沒有警覺,根本沒有發現正光已經將圈套圈在你的脖子上,只待下一問,就要將你脖子上的圈套勒緊了。) 

五問:既然第八識有了別的功能,而見分的功能就是了別,請問慧廣:第八識有沒有見分的功能?(如果慧廣不承認有見分的功能,就必須出局了!沒資格再與正光論法了!你也無法面對正光前面四個問題自圓其說,也違背唯識正理,只能乖乖的回答:「有」。可是一旦回答了,你會發現與你的答案與先前自己建立的宗旨完全顛倒,雖然已經警覺到不對勁了,可惜正光已經將你脖子上的圈套勒緊,已經讓你喘不過氣了。) 

六問:佛在《大般涅槃經》開示的道理,以及眼見佛性的人都說:「佛性不是見聞覺知,但不離見聞覺知」,因為前七識有見分的功能能見聞覺知以及處處作主,因此有見聞覺知性;第八識也有見分的功能,所以眼見佛性是第八識直接出生的見分,祂外於六塵而運作,而於六塵境上顯現,並不是前七識在六塵中的見聞覺知性,那麼慧廣說:「『佛性』就是知覺之性。」這一句話是不是說錯了?有請慧廣回答。(到此,慧廣只能口掛壁上,不僅無法面對正光的質問,而且已被正光牽著鼻子走,從此以後只能羞愧得雙手掩面,難以見人了。)從上面提問可知:「眼見佛性的佛性是第八識直接出生的見分,外於六塵而運作,而在六塵境界上分明顯現出來,根本不是慧廣所說的六識知覺之性。」 

接下來開始解說眼見佛性正理,首先談唯識學四分、二分正理。所謂四分就是相分、見分、自證分、證自證分。

所謂相分就是六塵諸法相,可分外相分及內相分兩種。

外相分有二種:

一者、是器世間所現的五塵相:色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵。器世間是共業有情的第八識依其共業種子大種性自性變生十方虛空的四大種再藉此四大種來共同變現器世間,讓共業有情得以在此世間共同生活,因此這個器世間是共業有情第八識的共相分。同理可證:既然器世間是共業有情的共相分,所以外五塵也是共業有情第八識變現的共相分無疑

二者、別別有情的五根身,是各各有情的第八識各依自己所緣業種、四大種等而變現的有根身,以此接觸外五塵而有種種世出世間之運為。

內相分有二:

其一、第八識所含藏的相分種子,遇有因緣時得以變現似有質境的內六塵相,可以讓世人的七識心親自領受。

其二、第八識藉著自己所生的五根接觸外境,而在心中顯現內五塵相與外五塵非一非異;譬如透過眼扶塵根眼球及神經傳輸到大腦掌管視覺部分的眼勝義根中,產生似外色塵的內相分,此內相分與外色塵相非一非異,何以故?外色塵相是色法,內相分是心法,故非一;然外色塵相與內相分的色塵相內容一模一樣,故非異

眼根既如是,耳根、鼻根、舌根、身根亦復如是,心中所顯現的內塵相與外聲塵、香塵、味塵、觸塵非一非異故。有情七識心的能見能聞乃至能覺能知之性(慧廣所謂的佛性──凡夫所知的佛性),所能領受的都是內相分,不能領受外相分。

所謂見分是緣於相分才能觸、能覺,有鑑照之用;

所謂自證分是緣於相分而能親領受相分之意;

所謂證自證分是意識緣於相分,而能返照自己是否觸知與親領受相分之意。 

自古以來,許多佛弟子對見分、自證分、證自證分三分的實際內容瞭解不多,因此要以譬喻解釋,大眾比較容易瞭解。譬如第六意識心為未悟的人說意識心的見分就是能觸、能覺六塵相的功能;意識心的自證分就是能夠親領受六塵相的功能;意識心的證自證分,就是能夠返照檢查自己是否確實觸知六塵相及親領受六塵相,於此能夠自己證實。因此意識覺知心的見分、自證分、證自證分功能,在分別相分而親領受後,自以為真實接觸外境,卻不知自己從來未曾接觸外境,誤以為外境真實有而被自己所接觸,由此緣故而妄造後有種子、輪迴生死。又譬如七轉識對未悟的人,為他細說見分為前六識,是故有情能覺知六塵,受諸苦樂而造作諸業,自證分為第七識自己,故有情住於六塵境而親受苦樂受等,證自證分為第六識,能自行覺知是否住於六塵中?是否正在受苦樂中? 

又唯識學四分中,將後二分(自證分、證自證分)攝歸於見分,而有相分、見分二分之說。譬如眼識有相分、見分,眼識面對的相分為色塵相,眼識見分為分別色塵相分的青黃赤白等顯色;眼識既如是,耳識、鼻識、舌識、身識、意識亦復如是,亦有其見分了別相分的功能。第七識意根末那識運作時亦有相、見二分,相分是法塵,見分能了別法塵;可是意根了別法塵的能力非常弱,因為祂的了別範圍極廣,故不如意識那麼細膩,因此需要意識的細膩分別後,再由意根作主決行。 

同樣的道理,既然前七識運作時都有相分及見分二種,當然第八識也有相分及見分二種,如此才能符合聖玄奘大師《成唯識論》卷一所說正理:「識謂了別。」第八識相分即能顯現六塵諸法相,第八識見分須依意根末那識方能運轉於三界中,謂第八識能了別意根之作意與思心所,才能在世間運轉,包括能夠了別七轉識的心行而配合七轉識運為,不隨七轉識在六塵中分別及起貪染喜厭等分別,也能夠知道如何攝取四大種來成就眾生身,也能了知眾生色身之種種運作,並能了別業種的完成而主動記存眾生的謗法、謗賢聖等業種,未來緣熟時也能了知如何讓眾生所造業種現行而受種種善惡業果報皆無差池,亦能作種種七轉識所不能了別諸事等等,都不受前七識的控制,所以因果律會確實顯現、執行;第八識既能了別種種意識所不能了別的事相,當然有見分的功能,只因為慧廣是六識論者,食印順六識論的邪見唾沫,所以不信有第八識,更不信第八識有見分名為佛性,為未入地菩薩所能眼見,所以再三的把識陰六識的見聞知覺性強行套在第八識的識性上;他再怎麼想像思惟,假使能想像思惟三大阿僧祇劫以後,也還是無法眼見的;除非他肯回歸阿含所說的八識論正見,斷了離念靈知意識常住不壞的我見以後,才有可能在未來多世以後親證第八識,才能再歷經多劫以後得以眼見第八識見分示現的佛性。 

在此書中所說的佛性是指第八識見分,不是指第八識的本來自性清淨涅槃可以使人成佛之性。然第八識有種種的見分,皆不在六塵上起分別,難可了知,此即《成唯識論》卷二所說正理:「不可知者,謂此(第八識)行相極微細故,難可了知。」如是第八識見分,乃是為悟後進修道種智者而說,不為未悟如慧廣等人而說。若為未悟的人而說第八識有種種見分,學人將如同慧廣一般誤會而認定意識覺知心的種種變相以及處處作主的末那識為真心,如是將永無親證第八識之可能,永遠在外門修學六度,無法進入內門修行;也將如慧廣一樣,誤認識陰六識我所的見聞知覺性為佛性,永無親證第八識見分而眼見佛性分明。由於慧廣誤以為第八識的見分就是六轉識的見分,難怪他會提出「佛性就是知覺之性」之謬論,知覺之性其實是凡夫所知的佛性,不是未入地菩薩眼見的佛性,所以當慧廣提出「佛性就是知覺之性」時,就可以斷定慧廣落入識陰自性中,不僅沒有眼見佛性、不懂佛性,而且墮於凡夫隨順六識自性的「佛性」中,以凡夫六識的自性(六識的知覺之性)說之為十住菩薩眼見佛性的佛性;既落在識陰的自性中,當然也是沒有明心,是錯悟的凡夫,是未斷我見而且是落入自性見外道中的凡夫,卻敢大膽妄評親證的賢聖,其過大矣! 

綜合上面所說,諸佛菩薩及證悟祖師有時為未悟之人而說七轉識有四分、二分之說,有時是為悟後進修道種智者而說第八識也有四分、二分之說,說八識心王各各都有四分,已是極微細的無生法忍種智範圍;是故對不同根器、不同證量的佛弟子,說法常有不同的層次差別,此即為人悉檀,故說法無定法。 

又許多佛弟子,包括慧廣在內,不相信佛在《大般涅槃經》開示:可以透過父母所生肉眼而眼見佛性。為了使慧廣及佛弟子們確實了知真的可以肉眼看見佛性,以及避免受其誤導的徒弟們因為不信、懷疑而造下毀謗極勝妙佛法的重罪,正光不得不重複說明,還請慧廣及大眾等耐心讀完,待你(妳)看完了,確實理解了,就不敢再隨便毀謗了。 

《大般涅槃經》卷八: 

迦葉菩薩白佛言:「世尊!佛性如是微細難知,云何『肉眼』而能得見?」佛言:「迦葉善男子!如彼非想非非想天,亦非二乘所能得知;隨順契經,以信故知。」 

翻譯成語體文為:【迦葉菩薩向釋迦世尊稟白:「世尊!佛性像這樣子微妙細膩而難以了知,如何可以用父母所生的『肉眼』而眼見佛性?」釋迦世尊答覆迦葉菩薩言:「迦葉善男子!就好像二乘慧解脫的聖人已能出三界了,但若未修得非非想定及神足通,尚且不知道四禪天人住居的境界,云何能知非想非非想天的境界?所以初學菩薩對於眼見佛性的事,現在雖然尚未親證,但是因為隨順契經所說,以他們的信力來相信佛陀聖教開示的緣故,知道自己未來可以用父母所生眼而眼見佛性。」】從這段經文得知,釋迦世尊已經很清楚的告訴我們:佛性雖然非常微細難知,但是佛弟子們若肯相信佛的開示,就能確信可以用父母所生肉眼而眼見佛性。這不是未斷我見、自性見的慧廣,及誤解經典、不信肉眼能見佛性的凡夫俗子們所能否認的,因為這是釋迦世尊的聖言量;等覺菩薩尚且不敢推翻佛的開示,更何況是連我見都不能斷,而且既不明心也不見性的凡夫慧廣,又怎能推翻?毀謗經中佛說的眼見佛性正理,是比毀謗明心開悟的法更重大的謗法行為,捨壽後的果報非常嚴重,不可不謹慎啊! 

既然確信可以用父母所生肉眼而眼見佛性,就必須勤求眼見佛性,除非如慧廣一樣不信經中的聖教。但是在求眼見佛性之前,必須先明心證真證得一切有情的生命實相心「阿賴耶識如來藏」,欲證得生命實相心,必須具備明心所需的三資糧定力、慧力、福德,必須先經歷一劫乃至一萬劫修集信心而完成十信位,也就是說須經過一劫乃至一萬劫對佛法信心的修集,對佛所說甚深微妙了義法產生信心而受持,乃至發阿耨多羅三藐三菩提心。這樣經過一劫乃至一萬劫修集信心圓滿後,才能轉入初住位中。若如慧廣一般不相信佛說的法,故意否定佛在經中說的眼見佛性正理,就表示他還在十信位中修行,尚未圓滿十信位修行,故對經中佛說的眼見佛性不能相信。即使能夠修習法布施,也將永遠住於十信位中外門廣修菩薩六度的布施。 

即使真的具足十信功德,對佛在經中說的第八識法及眼見佛性之法,都不懷疑了,進入初住位了,但此時其實仍以財施為主,法施及無畏施為輔,並隨緣、隨分、隨力去布施,以圓滿初住位所應具備的福德與智慧。於初住圓滿後,轉入二住位中,外門廣修菩薩六度的持戒對佛所說菩薩戒的每一個戒相都能夠圓滿受持不犯,以圓滿二住位所應具備的福德與智慧,這時當然不會再像慧廣一樣毀謗經典聖教、懷疑經典聖教了。於二住位圓滿後,轉入三住位中,外門廣修菩薩六度的忍辱對佛所說戒律以及世出世間法種種忍辱能夠安忍,以圓滿三住位所應具備的福德與智慧。於三住位圓滿後,轉入四住位中,外門廣修菩薩六度的精進對佛所說的每一個法能夠精進不懈,並努力的摧邪顯正、護持正法,以圓滿四住位所應具備的福德與智慧。於四住位圓滿後,轉入五住位中,外門廣修菩薩六度的基礎禪定努力的依照佛所說的禪定法門去修定,以圓滿五住位所應具備的福德與智慧。於五住位圓滿後,轉入六住位中,外門廣修菩薩六度的般若對佛所說的般若不斷的加以熏習以及尋求善知識教導,使自己的般若慧能夠增上,並依善知識教導對五蘊十八界虛妄加以觀行以及大乘四加行煖、頂、忍、世第一法,現觀五蘊十八界虛妄及證能取與所取空,真的斷了我見,以圓滿六住位所應具備的福德與智慧。於六住位圓滿後,努力的建立參禪正知見,以求慧力的增長、定力的增上、福德的具足以及性障的消除等等。於定力、慧力、福德等種種因緣圓滿具足後,依善知識教導參究生命實相心,最後得以一念相應慧觸證真心。當觸證第八識真心的時候,現觀第八識在蘊處界所顯的真實性及如如性之真如,不僅可以看到自己的本來自性清淨涅槃,也可以看到別別有情本來自性清淨涅槃。然而自他有情之本來自性清淨涅槃在三界中,從來離見聞覺知、從來不思量、從來不作主,非是慧廣所執的離念靈知心所能比擬,何以故?離念靈知心是意識心故,於眠熟等五位中必定斷滅故,生起而存在時一定會與五別境心所法相應故,有時清淨、有時不清淨故。確實證得第八識時才是開悟明心,若能受持不退,就是已經轉入七住位中,從此可以開始內門廣修六度萬行了。 

然而自古以來,證得生命實相的開悟明心境界與智慧,本來就不容易,更何況是證得生命實相後能夠信受第八識本來無生而不退轉?而能常住第七住位中?因此證得生命實相之前,尚須諸佛、菩薩等善知識不斷的攝受,才能真正的斷三縛結我見、疑見、戒禁取見,成為大乘通教菩薩的初果人,才能在開悟明心以後成就七住位不退的功德。如果沒有諸佛、菩薩善知識不斷的攝受而先斷我見,如同慧廣一般落在離念靈知意識心中,又落在識陰六識的自性中,即使知道開悟明心的密意,仍將退回六住位中,仍會否定阿賴耶識,就無法圓滿第七住位的福德、智慧與證量。此即《菩薩瓔珞本業經》卷上所說正理:「是人爾時從初一住至第六住中,若修第六般若波羅蜜,正觀現在前,復值諸佛菩薩知識所護故,出到第七住,常住不退。佛子!若不值善知識者,若一劫、二劫乃至十劫,退菩提心,如我初會眾中,有八萬人退。如淨目天子法才、王子舍利弗等,欲入第七住,其中值惡因緣故,退入凡夫不善惡中,不名習種性人。 

開悟明心進入第七住位不退後,於內門廣修六度萬行中,並於善知識教導之下鍛鍊看話頭功夫,不斷的將話頭的變化及差異看得清清楚楚;並於鍛鍊看話頭當中,努力熏習般若慧的增上、福德的增上(尤以正確法義布施為主)以及貪、瞋、癡、睡眠、掉悔、疑等性障的消除,在種種因緣圓滿際會下,得以一念相應慧,用父母所生肉眼而眼見佛性,亦即透過父母所生肉眼而眼見第八識直接出生之見分,外於六塵而運作,伴隨六識的見聞知覺性而於六塵境界上顯現的總相作用;因此佛性不是見聞覺知,但不離見聞覺知。在眼見佛性的當下,不僅看到自己及別別有情的佛性在運作,而且也看見自己身心與山河大地非常虛幻不實,得以圓滿如幻觀之觀行,圓滿十住位而轉入初行位中,此即佛在《大般涅槃經》所說眼見佛性正理,並非如慧廣所說:「佛性就是知覺之性」,所以慧廣以六識知覺之性來評論完全符合《大般涅槃經》眼見佛性的平實導師,真是牛頭不對馬嘴,真是離譜到家了。 

最後,針對這一章,作個總結:唯識有四分之說,謂相分、見分、自證分及證自證分,而後二分攝歸於見分之中,所以有相分、見分二分之說。見分有了別之功能:前七識見分有了別六塵之功能,第八識見分有能了別六塵以外諸法之功能;因此吾人可以透過看話頭的功夫,以父母所生肉眼而眼見佛性,因為佛性是第八識、如來藏、阿賴耶識直接出生之見分,外於六塵而運作,而於見聞覺知及六塵境界上顯現,因此佛性絕不會是慧廣所說六識知覺之性,因為六識知覺之性是妄知妄覺,正是《起信論》卷一所說的妄覺,落在自性見中,此中的人即是不覺位的凡夫。慧廣以六識的見聞知覺性認作是常住不壞的佛性,正是凡夫隨順佛性;而凡夫所隨順之見聞覺知的「佛性」是夜夜眠熟就會斷滅的,不是常住不間斷的真正佛性,當然不是佛在《大般涅槃經》所說的眼見佛性。所以慧廣說法實在錯得很離譜,「因為此錯,種種皆錯」,導致整個佛法修證偏斜;以此偏斜的知見,來評論明心、眼見佛性,並具有道種智的平實導師,只能說他真是不知死活。 

慧廣云:【三、佛性是作用? 

然而佛性是從真如心體(阿賴耶、異熟、無垢識)出生的作用,不論是眼見佛性所說的佛性,或是明心者眼見成佛之性〔正光案:「成佛之性」應為粗體字〕說的佛性,都是從真如心體中出生的作用〔正光案:慧廣援引的文字漏了二字:「前者」〕或現象〔正光案:慧廣又漏了二字:「後者」〕」(一六五頁) 

「『性』永遠都只〔正光案:漏了一字:「能」〕是作用,而不可能是〔正光案:多了一字:「是」,漏了二字:「成為」〕『體』,這不旦〔正光案:原文應為:「但」,不過「但」與「旦」通用〕是世俗人的常識,更是學佛人所應當具備的基本常識。」(一六四頁)

 說「『性』永遠都只是作用,而不可能是『體』」,實在是說的很沒有常識! 

《國語辭典》解釋「性」字有三種含義: 

「一是『人或物自然具有的本質、本能』,如本性、人性、獸性,論語揚貨篇〔正光案:應為:「論語˙陽貨」〕:性相近,習相遠也;荀子正名篇〔正光案:應為:『荀子˙正名』〕:生之所以然者謂之性;二是指『事物的特質或功能』,如藥性、毒性等;三是指『生物的種別或事物的類別』,如男性、女性,陰性、陽性。」(電子檔國語辭典)〔正光案:慧廣複製電子檔國語辭典文字及標點符號時,省略很多標點符號,不過不影響文章真實性,所以不標示省略的標點符號,僅標示其引用不同及錯誤的地方。〕 

所以,當我們說本性、自性、佛性的時候。這個「性」字的含義是屬於第一種,也就是指「體」。 

再來看佛教方面的解釋。 

丁福保著《佛學大辭典》:〔編案:丁福保《佛學大辭典》並非所著;乃丁福保編輯整理而成!〕

「【性】(術語)體之義,因之義,不改之義也,唯識述記一本曰:「性者,體也。」

明朝˙楊卓著《佛學次第統編》:

「【性】法性十二種異名:真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。」

現代、古代的佛教辭典,都解釋「性」的含義就是「體」,這是佛教界對「性」字一致的看法。難道當古代禪師說「自性」、「本性」的時候,不是指「體」,而是指「自己的作用」、「本來的作用」嗎?

如《佛學次第統編》所說,「性」字是法性的稱謂。在佛教中,對法性有多種的名詞表達,最常用的就是佛性、真如。佛性與真如,都是指「體」,只是從不同角度來描述,而有不同的名詞。

天親菩薩《佛性論》卷一:「佛性者,即是人法二空所顯真如」。所以,佛性、真如只是同體異名,並非如蕭團體所說,「佛性是從真如心體(阿賴耶、異熟、無垢識)出生的作用」,而說真如是體、佛性是作用,甚至說,「性」永遠都只是作用。 

試問:如果佛性是作用,那麼,禪宗說的「見性成佛」,就是「見作用成佛」了?作用無常,見作用所成的佛也是無常,請問,這是成什麼佛?如此,禪宗還可以說是「一悟即至佛地」(六祖壇經般若品)、「不歷僧衹獲法身」(楞嚴經),號稱為佛心宗,傳佛心印,教外別傳的頓悟法門嗎?】 

正光辨正如下: 

慧廣在《眼見佛性的含義》一文曾云:「再來,他〔正光案:慧廣指平實導師〕說,心是體,性是用,這也不同於傳統佛教『性是體,心是用』之說」,慧廣也在《明心見性之非》一文中,堅持「性是體」的想法,並且引用電子檔國語辭典有關「性」的三種含義來證明自己的說法是對的。正光先就慧廣所提的電子檔國語辭典內容,證明慧廣自己誤解電子檔國語辭典內容,也證明慧廣堅持「性是體」是錯誤的想法。 

《國語辭典》解釋「性」字有三種含義:「一是『人或動物自然具有的本質、本能』,如本性、人性、獸性,論語.陽貨:性相近,習相遠也;荀子.正名:生之所以然者謂之性;二是指『事物的特質或功能』,如藥性、毒性等;三是指『生物的種別或事物的類別』,如男性、女性,陰性、陽性。」正光就第一種含義「人性」提出三個簡單提問,不待慧廣答完,他就該知道自己錯了,而且還是錯得很離譜。 

一問:如電子檔國語辭典所說,「人性」就是人自然具有的本質、本能,是基於人的立場而顯示它的本質或本能,不知慧廣同意否?(想必慧廣會很爽快回答:「同意。」而且心裡還暗爽,直呼這一次穩贏。不過正光勸慧廣不要高興太早,好戲還在後頭呢!如果慧廣回答:「不同意。」自己在前面舉證,如今又推翻自己的說法,不是一件很奇怪的事嗎?想必世智辯聰的慧廣應該不會做這種傻事吧!) 

二問:既然「人性」就是「」自然具有的本質或本能,請問:「人性」可不可以脫離「人本體」而有?(當慧廣聽到這句話時,必然瞠目結舌,已經知道自己錯了,而且無法回答正光的問題。如果慧廣還是死要面子,硬要狡辯,說:「人性可以脫離人身或人身的覺知心而有」,正光有請慧廣繼續回答第三題問題。) 

三問:如慧廣所說「人性」可以脫離人身或人的知覺心而有,不以人身、人的知覺心為體,請問這個「人性」還可以稱為「人性」嗎?(這時慧廣當然只能無言以對,好像洩了氣的氣球一樣,無力反駁;可是好辯的慧廣心裏卻嚥不下這口氣,一定心裏恨得牙癢癢的。然而這些都是慧廣自己愚痴而妄評他人所造成,與正光無涉。) 

從以上三個簡單的提問當中,大眾就可以了知:「人性」不能脫離「人本體」而有,若「人性」可以脫離人本體而有,那不叫作「人性」了。因此「人性」必須依附「人本體」而有,不能外於「人本體」而有「人性」,所以必須以人為體,才有人性可說。 

人性」既然如此,電子檔國語辭典所述第二種、第三種含意亦復如是,都不能離開本體而有其特質、功能等,譬如「藥性」不能離開「藥物體」而有「藥性」,「毒性」不能離開「毒物體」而有「毒性」,「男性」、「女性」不能離開「人體」而有「男性」、「女性」之分。同樣的道理,第八識與佛性的關係,不論是明心者眼見成佛之性所說的佛性,或者是眼見佛性者所說的第八識見分佛性,都不能離開第八識心體而有,是由第八識心體的運作而顯現出來的第八識功能性故,是第八識的作用而與第八識心體非一非異故,所以眼見佛性的標的佛性,是以第八識為體,由第八識所出生的六塵外的真覺之性見分而伴隨六識的見聞知覺性及六塵上分明顯現,是與六識的見聞知覺性同時存在、同時運作的。如果沒有了第八識心體,連識陰六識都不存在了,何況能有意識來證得第八識的本覺性、真覺性、「不可知之了」?何況能證得第八識的見分而有眼見佛性的可能? 

依世間語言的約定俗成,都是從體起用,而顯現出其法性的;譬如火有熱性、水有濕性,熱性與濕性都是從火體、水體而表現出來的,若無火體、水體,即無熱性與濕性可說;不是由熱性與濕性來出生火體與水體的,當然是由體的作用來示現其性,應該是由體生性,不該是慧廣顛倒想所說的由性生體,或說性即是體。佛性既然是第八識的見分,顯然是第八識出生的作用,是由第八識心體出生的,何況能作為第八識心體的根本?因此慧廣堅持「性是體」的想法根本是錯誤的,完全不如法,平實導師所說「心是體,性是用」、「『性』永遠都只是作用,而不可能是『體』」完全正確,完全符合佛說,而且還符合禪宗證悟祖師的說法。像這樣符合佛說及禪宗證悟祖師說法,斯有何過,還勞慧廣寫二本書來質問平實導師? 

只有那些還沒有證悟第八識,而且不懂般若真實義的凡夫法師、居士們,譬如慧廣一類人,才會提出「性是體、心是用」的謬論;依照他的說法,應該「六識顯示出來的見聞知覺性是體,而六識心王是六識自性的作用。」這種說法如同妄說:「生殖的功能是母羊的體,母羊是生殖功能的用。」會讓有世間智慧的人聽了以後,當場哄堂大笑的,慧廣還是收回這個說法比較好,以免背地裡被佛門四眾不斷的暗笑他。一切真悟的法師、居士們,都不會提出這樣顛倒的說法。像平實導師在種種著作中都已經明白開示,連電子檔國語辭典都已經證明平實導師的說法無誤,只要稍具佛法知見、稍具語言知識的人都可以看得懂,而慧廣竟然看不懂,表示慧廣有語言學上及修學佛法上的遮障存在,所以無法瞭解這麼簡單的道理,其原因分析如下: 

一者,信受錯悟、未悟法師、居士們的開示。由於慧廣相信應成派中觀師印順的六識論邪說,又信受錯悟的未悟祖師或現代錯悟法師、居士的開示,相信沒有語言文字時的離念靈知心就是佛所說的真心,卻不知更上於離念靈知意識心,還有一個與離念靈知心同時、同處配合運作的真心第八識。由於慧廣不知、不證這個第八識,乃至誤信錯悟者的說法而認定第八識是妄心、妄識,這已表示他沒有親證第八識,故未發起般若智慧,無法分辨真悟者與錯悟、未悟祖師開示中的差異,難怪會將錯悟、未悟祖師如牛頭法融禪師、高麗釋知訥禪師、普照禪師等人落在意識境界中的開示,納入自己所認為「修學禪宗必看的典籍」內;正光將會於此專欄中,將此三人說法錯誤之處一一加以辨正。慧廣因為錯誤認知及崇古賤今的緣故,不信真善知識平實導師所說的「離念靈知心就是意識心」而產生了遮障。慧廣無慧,把被出生而且夜夜都會暫時斷滅的第六意識認為是真心,能出生意識的第八識反而不承認是真心,一切時都不會暫時間斷的第八識反而不承認是真心,知見是顛倒的,難怪會有種種邪見產生;又不知藏拙而愛表現、強出頭,所以被人反駁時只能一再另立新題而迴避原來的問題,不斷的留下殘題而無力公開答覆,卻又不肯認錯,只會讓人覺得是狡辯而失去普通人應有的人格,就不必再談論僧格了。 

二者,師心自用而蒙蔽了自己的心智。慧廣為了強出頭而亂作評論,導致自己錯悟知見被人被動性的回應而破斥,造成自己面子難看,所以故意指鹿為馬、顛倒是非,來模糊焦點,藉以避免自己的落處廣為人知,並想挽回自己落敗的窘境而已。但平實導師從未指名道姓說過慧廣的錯悟,慧廣卻不斷以不同的化名在網絡上攻擊平實導師;他最有名的化名是龍樹後族,謬說了許多法以後反而是侮辱了龍樹菩薩,反而是貶抑及否定了龍樹菩薩。因為龍樹菩薩是以如來藏法義來講中觀的,慧廣卻是以龍樹菩薩所破斥的意識心來講中觀,本質是毀謗龍樹菩薩仍落在意識境界中。 

三者,慧廣有文字障。因為有文字障的關係,看不懂經文的真實義理,引用經文來反駁平實導師,卻沒想到,反而只能證明平實導師說法是正確的,反而證明自己的說法是錯誤的。連最簡單的、世人都知的體與性的主從關係,慧廣都已經誤會了,怎能懂得佛法呢! 

四者,有護法神遮障。這表示慧廣曾經謗佛、或謗法、或謗僧、或大妄語,或者曾將諸外道法滲入佛法中來誤導眾生,如同他現在以自性見外道法說為佛性一樣,導致護法神對慧廣以護法為名而造的破法行為不滿,是故加以遮障,產生了種種邪見、謬論。因此建議慧廣趕快公開懺悔消除這些遮障,以免對佛法的修證繼續產生偏差,障礙自己佛菩提道的修持,又嚴重誤導了座下弟子。

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又,電子檔國語辭典都已經證明:不應離開本體而有特質、功能、性用存在。其他譬如丁福保編《佛學大辭典》、明朝˙楊卓著《佛學次第統編》亦復如是,都說不離開本體而有特質、功能性存在,舉例說明如下:

 

丁福保編《佛學大辭典》說:「【性】(術語)體之義,因之義,不改之義也,唯識述記一.本曰:『性者,體也』。」但是丁福保辭典解釋錯了,是因為讀不懂論及述記的緣故,辨正如下:【世間、聖教說有我、法,但由假立,非實有性。】(《成唯識論》卷一)《成唯識論述記》卷一解釋說:【論:「世間聖教」至「非實有性」。述曰:略釋本頌,答外徵也,此釋初句。別釋其字,如論易詳,故不別舉。雙舉世間及諸聖教,皆說有我及有法者,但由假立,非實有性。性者體也。】意思是說世間人及聖教中所說的實有我、實有法,都只是假立之名相,並非實有其體。譬如世間人說有實我常住,其實只是名言假說,蘊處界都無實體,都是假有,故非實我、非常住;而世間人都落在名中四蘊,亦非實有性。佛法中說有實我,是依第八識而說的,但第八識是離言說相的,也是離六塵了別相的,說祂為我時,這個我字仍只是假名言說,並無一絲一毫五蘊的體性;有時說為真我、實我,則是依於祂是萬法的根源及本住、常住的體性而說的。最後一句「性者體也」,這個性指的正是心體,是以性來指體,性是體所擁有的功能法性故,要由性用才能證得心體的所在故。成論及述記原文中,已充分說明了「心是體,性是用」之分際也,只是慧廣悟錯了,讀不懂論文的真義,不知其中的唯識正理而已。

 

又譬如真如,《成唯識論》卷十云:「真如亦是識(第八識)之實性,故除識性,無別有法。」已明白指出:真如是阿賴耶識心的真實性,是依第八識心體方能顯示真實性與如如性,故真如法性只是第八識心體所顯現的心相,也是第八識自住的涅槃境界;正因為第八識阿賴耶識心體有真如性,所以禪宗也常常以真如一名來指稱第八識心體,此時所說的真如即是指第八識心體,不是指第八識心體的真實性與如如性了。吾人可以透過蘊處界來觀察,發現祂的運作外於蘊處界運作的範圍,從來不在六塵上作了別,而同時在蘊處界所在之處,分明顯現出祂的真如性。既然真實與如如是第八識自住的涅槃境界,也是第八識所顯示清淨的自性,更是第八識所顯現的行相,則真如只是第八識運作時顯現的法相,豈可外於第八識本體而有心的真實性與如如性等法相存在?故說:真如是第八識的真實性,以此緣故,除了識的自性以外,別無真如之法。

 

又第八識心體無始以來恆有真實性與如如性的法相存在,所以祖師有時稱第八識為真如心,簡稱真如,此乃方便說,不是究竟說。這個道理,就好像一盆花,是由於花與盆整體所顯示出花的法相,因此這個花的法相不能離開花體而有,但為了方便稱呼緣故,就將這個花顯示出來的法相方便稱為花體,可是花所顯示的法相仍然不是花體。同樣的道理,天親菩薩《佛性論》卷一所說:「佛性者,即是人、法二空所顯真如。」這裡講的是成佛之性,不是《大般涅槃經》中佛說的眼見佛性時所見的佛性,這與《成唯識論》卷十所詮釋的道理,都是在說第八識心體所顯法,是第八識心體所顯的真實性與如如性,是第八識所顯現心的行相。既然是第八識所顯現的真實性與如如性,此清淨自性又豈能外於第八識心體而有?慧廣豈可不察其中緣由,將方便說當做究竟說,將「識所顯的真實性與如如性」解釋為第八識本體,再套在自己所說「性是體」的謬論中,用來指責平實導師所說「心是體,性是用」而妄謗為不如法;不僅違背佛的開示,也違背聖玄奘菩薩《成唯識論》、天親菩薩《佛性論》的開示。

 

又明朝˙楊卓著《佛學次第統編》所說法性有十二異名,都是不能離開第八識心體而有其作用。因此正光舉法性十二異名的前二位來說明,其餘十種異名以此類推,都是不離開第八識本體而有作用。說明如下:

 

「真如」一詞如《成唯識論》卷十所說:「真如亦是識『之』實性」,亦即真如是第八識的所顯、歸於第八識專有的真實性與如如性,不歸其餘任何一識所有;祂的運作外於蘊處界運作的範圍,而在蘊處界存在之時同時分明顯現祂的真如性,為吾人所親證;阿賴耶識即使是在悶絕等五位中,都一樣顯現其真如法性。又《大乘百法明門論》卷一亦云:「一切法者,略有五種:一者心法、二者心所有法、三者色法、四者心不相應行法,五者無為法。一切最勝故,與此相應故,二所現影故,三位差別故,四所顯示故,如是次第。」此論文中明白說出:真如是第八識所顯法,何以故?真如是第八識透過八識和合運作、五十一心所有法、色法十一、二十四心不相應行法等九十四法所顯示的無為性,所以列在第五位而說為「四所顯示故」。此真如無為、虛空無為雖然透過八識心王等九十四法方能顯現其清淨無為性,但是不能離開第八識本體而有,因為離開第八識本體時並沒有一法能擁有所說的真如性存在,所以真如性是第八識專有的法性,不能離開第八識心體而有,所以說:心是體,性是心體所顯。或者說:心是體,心之作用即是心性。因為心體不只是擁有真如性而已,還有能生萬法的種種神用,以及配合七轉識而運作的種種作用。而這個法並非執著離念靈知意識心的慧廣所能知、所能證的。由於慧廣不知、不證第八識心體,其結果即是提出「性是體、心是用」的妄想顛倒說法來誤導學人,因為這樣錯誤的說法不會發生在證悟菩薩身上,也不會被證悟的菩薩提出來誤導學人,只有未悟的凡夫由於沒有親證生命實相第八識心,以意識思惟所得而提出如此荒謬的說法,用來誤導眾生。

 

「法界」一詞乃是指三界中一切法的功能差別、界限。所謂功能差別,譬如眼識分別顯色(此為狹義的說法,如《成唯識論》所說,廣義的說法還包括形色、表色,如《瑜伽師地論》所說)、耳識分別聲塵、鼻識分別香嗅、舌識分別酸甜苦辣等、身識分別觸覺、意識分別法塵、末那處處思量作主,第八識則能了別七轉識心行、能知如何攝取四大以成眾生身、能了知眾生色身之種種運作、能記存眾生的業因,也能了知如何讓眾生所造業因種子在緣熟時受其善惡種種果報,皆無差池;又有不可知執受,也能作種種七轉識所不能作之極微細了別,此類了別與七轉識的粗糙了別大不相同,極為微細,故亦名此識為「微心、細心、微細心」等,但不是印順所說的意識細心,因為那是意識,而這是第八識如來藏。

 

所謂法的界限,譬如眼識是法,眼識能夠現起,必須具足第八識、意根、意識、有根身(包括健全的眼扶塵根與勝義根在內),然後才有眼識種、色塵、五遍行等因緣的出現;如果有一因緣不具足,就無法出現,這正是眼識一法的界限,名為眼法界。譬如眼根的扶塵根或勝義根其中之一壞了,眼識就無法出現,就無法分別顯色。眼根既如是,耳根、鼻根、舌根、身根亦復如是,若有一因緣不具足,耳識、鼻識、舌識、身識就無法出現。意識也是一樣,必須意根、法塵、觸心所為緣方能生起,因意根作意,方由第八識流注意識種子於意根觸法塵之處,方能分別法塵。意根雖然無始劫以來,常與第八識在一起,可是入了無餘涅槃,意根即永滅而不再現起,這是意根一法的界限,名為意法界;或者入胎後,五根尚未具足成就,意根恆處於我執狀態,無法如五根具足的時候,藉意識細膩分別而處處作主,這也是意根一法的界限,名為意法界;意根只能了別極粗糙的法塵,不能對自己有所覺知,也不能如意識擁有欲、勝解、念、定等四個心所法,故無記憶等功能,也無法確實了別境界相,這也是意根一法的界限,名為意法界。第八識雖然能生起萬法,可是需要藉祂自己所生的六根、六塵及識陰六識,方能現起萬法,方有識陰的見聞知覺性生起而了知六塵及一念不生的定境中法塵,才能有萬法為吾人所接觸及親領受。又譬如眼識不能聽聲塵,耳識不能聞香臭,鼻識不能嚐酸甜苦辣,身識不能分別法塵等等,因此無法超越其界限、所以互不相濫,唯除定中;又如色塵只能顯示色法,聲塵只能顯示聲法,乃至法塵只能顯示五塵上之法,也都各有界限;又如眼識不具有耳識的功能,乃至意識不具有眼識的功能,要藉前五識才能別五識所了別的諸法,這些都顯示六識功能各有其界限,所以一一立名為眼識、耳識乃至意識法界,不能互相混濫。明白了這些道理,就明白法界的意思了。

 

綜合上面所說,每一法、每一識都有其功能差別,都有其界限,此即法界一名的由來。既然法界是說諸法各有其功能差別、界限,都是第八識藉種種因緣而生,因此正光藉此機會請問慧廣:第八識的法界可不可以脫離第八識本體而有法的功能差別、界限存在?六識法界的見聞知覺性能離開六識心體而有嗎?然後再問您:究竟心是性或是體呢?有請慧廣回答。(想必慧廣已無法回答也!何以故?如果回答:「可以。」已明顯違背唯識及常識正理,根本無法自圓其說。如果回答:「不可以。」則已證明正光所說都是如實語,慧廣所說都不如法也。)

 

既然前二位法性異名都無法脫離第八識本體而有其自性,更不要說後十位法性異名了,當然也都不能離開第八識本體而有。而第八識有其本覺之性(為免洩露密意,此處不公開舉證,明心者自知),並非六塵中的了別性,更非六塵中的離念靈知性;意根有恆審思量之性,眼識有能見之性,耳識有能聞之性乃至身識有能覺之性,意識有能知之性,這八個識的自性都是八識心體所擁有的,不能外於心體而存在;心之自性依於心體而存在,是心體的作用,故說「心是體、性是用」。第八識的本覺性名為佛性,其性用非常廣泛,只有諸佛才能具足了知;既然佛性即是第八識的本覺性,此作用不能離開第八識心體而有其作用,平實導師所說:「心是體,性是用。」當然是如實語,完全符合經、論所說。反觀慧廣所說「性是體」當然不是如實語,當然不如法了。

 

為了使慧廣及其他跟隨者了知「心是體,性是用」的真實意涵,正光就舉《大乘百法明門論》及公案來說明。但是慧廣若想要藉質疑來套取密意的話,仍然不會成功的,因為正光一定會保護密意,使不該證得的慧廣仍然套取不得。

 

《大乘百法明門論》卷一云:

 

一切法者,略有五種:一者心法、二者心所有法、三者色法、四者心不相應行法,五者無為法。一切最勝故,與此相應故,二所現影故,三位差別故,四所顯示故,如是次第。

 

略釋如下:「一切世間法及出世間法,約略分為五種,第一是心法,第二是心所有法,第三是色法,第四是心不相應行法,第五是無為法。他們之間的關係如下:一切世間、出世間法都是由八識心王直接或間接出生及顯現,故八識心王是一切法中最殊勝的法,何以故?因為三界外無世間及出世間法,更無一切法也。然而八識心王必須與五十一心所有法和合運作才能在三界中現起及運作,如果沒有五遍行心所有法,則不能在世間存在運作,就成為第八識心體獨住的三界外無餘涅槃境界了。若無五遍行等心所有法(簡稱心所),就不可能有第八識的本覺性(佛性)及識陰六識的見聞知覺性存在了,七轉識互異的五別境心所有法亦無法生起配合運作;若無五別境心所有法,則不能了知一切諸法;若不能了知一切諸法,則善十一、六根本煩惱、二十隨煩惱、四不定等四十一個心所有法亦將不可能現行及存在,識陰六識離念靈知心就斷滅了。若無八識心王與五十一心所有法等二位諸法和合運作,則無色十一法(五色根五塵及法處所攝色)可以讓行者現前運作、觀察及體驗。然後因為有了八識心王、五十一心所有法、色十一等三法和合運作,才有二十四心不相應行法存在,所謂得、命根、眾同分等法由吾人所了知。若無八識心王、五十一心所有法、色法十一、二十四心不相應行法等四類法的和合運作,則無法顯示六種無為法,所謂虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、想受滅無為、真如無為。所以一切法的生起,是依如此次第而生滅的,不能外於這些次第而有一切法生起或滅失。」

 

意思是因為有了八識心王等九十四法和合運作,才能有一切法之生起及六種無為之所顯,能為吾人所親證,故名「萬法唯識」,因此不能外於八識心王等九十四法和合運作而有一切法及六種無為。然而一切法與六種無為,都是第八識出生了其餘七識以後,再配合其餘七識而生、而顯的所生法及所顯法,這些法當然也是第八識心體顯示出來的性用,所以第八識的種種性用都要匯歸於第八識本體,不能外於第八識心體而有,此即「心是體,性是用」正理。反觀慧廣舉「性是體」的說法完全不如法,何以故?第八識的種種性用不可能出生第八識本體故,慧廣的說法就好像說兒子能夠出生母親一樣,又如同「能出生子女的功能性可以反過來出生母親」,不僅違背世間母親擁有出生子女的功能、能夠生出兒子的正理,也違背功能及兒子都不能出生母親的正理,而且說法也非常荒誕不經,讓人覺得不可思議。

 

再說,佛地以下諸有情之第八識僅與五遍行相應,而心體恆不與六塵相應,所以祂不可能有六塵中的見聞知覺性,但慧廣竟將意識在六塵中的見聞知覺性,誤認為是未入地菩薩所眼見的第八識本覺性的佛性,他其實是落在六識藉五別境心所法而作用出來的見聞知覺性中,馬鳴菩薩在《起信論》中說這樣的人是不覺位的凡夫。慧廣所說的佛性其實是六識心的心所法,尚且及不上六識心體自身,阿含中說為六識心的我所;六識心的我所──六塵中的見聞知覺性──顯然與第八識「只有五遍行而無五別境」的見分,完全不同;慧廣自稱懂得唯識學,卻誤會得如此嚴重,連心體自身與心體性用的異同都不懂,所以慧廣舉「性是體、心是用」的說法,實在很沒有唯識學常識,不僅違背佛說,而且也違背世間正理。既然雙違佛說及世間正理,而且落在識陰的心所法、我所之中,執著識陰及識陰的我所為常住法,顯然未斷我見,有可能是證悟的人嗎?

 

接著,正光舉禪宗有名的明心與見性公案──克勤圓悟大師證悟公案為例來說明,保證執離念靈知的慧廣讀之茫然而生誤會也。《五燈會元》卷十九云:

 

方半月,會部使者解印(辭官)還蜀,詣祖(五祖法演)問道。祖曰:『提刑(古時官名)少年曾讀小艷詩(坊間的情詩)否?有兩句頗相近:頻呼小玉元無事,祇要檀郎認得聲。』提刑應:『喏!(是!)喏!(是!)』。祖曰:『且仔細!』師適歸,侍立次(克勤大師剛好回來,侍立於五祖法演禪師旁邊的時候),問曰:『聞和尚舉小艷詩,提刑會否?』祖曰:『他祇認得聲。』師曰:『祇要檀郎認得聲。他既認得聲,為甚麼卻不是?』祖曰:『如何是祖師西來意?庭前柏樹子!倪(發問之聲音)?』師忽有省,遽出,見雞飛上欄杆,鼓翅而鳴。復自謂曰:『此豈不是聲?』遂袖香入室,通所得,呈偈曰:『金鴨香銷錦繡幃,笙歌叢裡醉扶歸。少年一段風流事,祇許佳人獨自知。』祖曰:『佛祖大事,非小根劣器所能造詣,吾助汝喜。』祖遍謂山中耆舊曰:『我侍者參得禪也!』

 

如果慧廣真的明心了,就應該知道克勤圓悟大師悟在何處,可否說出來讓大家瞧瞧?只怕慧廣一說出來,正好將自己狐狸尾巴撩向天際,讓天下之人盡知慧廣是一隻大野狐也!也難怪慧廣解釋禪宗公案會荒誕不經,讓人看笑話(詳見慧廣著作《禪宗說生命圓滿》一書第八十八頁~九十一頁)。且問慧廣:對克勤圓悟大師悟處還會麼?不會?

 

且讓正光告訴你:「九九八十一。」慧廣會麼?不會?正光恁麼老婆撒土撒沙,你還不會?不得已,只好再次、再次為你分明舉說:「這五根手指,這一根恁麼長,這一根恁麼短。」會麼?若會者,今後恰好與正光同一鼻孔出氣;依舊不會者,且待你慧廣再修佛法正知見三十劫後再來會取吧!

 

既然明心公案尚且不會,更不用談克勤圓悟大師眼見佛性境界了;待你明心後,再來熏習眼見佛性正知見及用父母所生肉眼而眼見佛性也不遲。到三十大劫以後,不論慧廣能夠明心、或者能夠眼見佛性,你都會發現,正光沒有一絲一毫的隱瞞,都已經分明舉示,只是慧廣你當時為無明遮障,無法明心及眼見佛性而已。因此,慧廣所認知的離念靈知心根本不是禪宗證悟祖師以心印心的法門,正好是佛陀在四阿含中處處破斥的常見外道執以為常的意識生滅心,故說慧廣為錯悟者。平實導師所傳授的明心與見性法門,不僅能與經典相印證,而且也能與禪宗相呼應,能於公案中處處相契,所以平實導師所傳授的法門才是禪宗證悟祖師以心印心的法門,自然也可號稱為佛心宗,傳佛心印,教外別傳的頓悟法門。

 

又禪宗祖師所說「一悟即至佛地」,或者「見性成佛」,那都是方便說,不是究竟說,是指參禪者於參禪中,一剎那間頓悟而找到因地的第八識阿賴耶識(即是未來成佛果地的無垢識)。由於明心破參者是在第一大阿僧祇劫不到三分之一的第七住位中,觸證因地的第八識本體,找到未來果地無垢識的因地心如來藏阿賴耶識,此即《楞嚴經》卷三所說正理:「不歷僧祇獲法身。」這個因地的第八識心體自身與佛地無垢識心體一樣清淨,都具有如來的智慧德相、都有如來的妙功德性,這也是《六祖大師法寶壇經》卷一所說的意思:「悟無念法者(即禪宗祖師證悟本來離見聞覺知、本來就不對六塵境起分別的第八識),見諸佛境界(這個因地的第八識自身與果地的無垢識是同樣的清淨,不因凡聖而有差別)。」「悟無念法者,至佛地位。」所差異者,凡夫眾生的第八識在因地仍然有七轉識相應的染污種子,尚待歷緣對境汰換清淨,所以不像佛的無垢識究竟清淨;這些染污種子卻不與第八識如來藏相應。因此菩薩明心時,是找到因地的第八識阿賴耶識心體,不是已經成就果地第八識無垢識心體,唯除最後身菩薩一悟而證得佛地無垢識,而成究竟佛。所以禪宗所說「一悟即至佛地」或者「見性成佛」,都是方便說,不是究竟說;更不是悟得慧廣所「悟」的離念靈知意識心,意識心永遠是生滅法,不是常住法,故乃妄心,慧廣於此應有所知。

 

由於慧廣堅持「一悟即至佛地」,堅持「見性成佛」說法,基於此,正光提出幾個問題,有請慧廣回答。

 

一問:六祖慧能大師是公認的證悟祖師,在《六祖大師法寶壇經》卷一,慧能大師也曾如是說:「若識自性,一悟即至佛地。」如果照慧廣說法,是不是慧能大師明心時就成為究竟佛了?有請慧廣舉證回答!(想必慧廣答也不是,不答也不是,何以故?如果回答「是」,慧能大師明明不是佛;如果答「不是」,又與自己說法相違,真是兩難啊!)

 

二問:自古以來,證悟的祖師很多,請問:這些證悟祖師明心時,是不是也成為究竟佛了?有請慧廣舉證回答!(想必慧廣更答不得也!何以故?如果回答「是」,明顯違背釋迦世尊說下一尊佛是彌勒佛的開示;如果回答「不是」,又與自己說法完全違背,真是前後失據,無法自圓其說。)

 

三問:慧廣自稱已經開悟了,又堅持「一悟即至佛地」,那是不是主張說「慧廣已經成為究竟佛」了?有請慧廣回答!(慧廣只能口似扁擔,不敢回答了。何以故?如果回答「是」,自己明明沒有成為究竟佛,也沒有佛地的威德、神通、智慧、功德與證量,連七住菩薩的實相般若都沒有,更別說諸地的道種智,卻以前後句來表顯、暗示說自己成佛了,這已經成就大妄語的地獄業。如果慧廣回答「不是」,所說又與自己所立的宗旨完全相反,前言不對後語,又有何資格反說他人正法為非法呢?)

 

從上面簡單的道理及提問,就可以了知禪宗所說的「一悟即至佛地」或者「見性成佛」,都是弘法、度人的方便說,不是究竟說;慧廣豈可將禪宗祖師的方便說當做究竟說,來證成自己的說法,以此來質難完全符合佛說的平實導師為非法?身為出家人的慧廣,兼受聲聞戒與菩薩戒,二戒都不許大妄語,如今慧廣自己說法時不如法,本來就不應該了,更何況以錯誤的、不如法的知見來非難大乘勝義僧平實導師,那就更罪過大矣。

 

最後,針對這一章,作個總結:佛性是從真如心體(阿賴耶、異熟、無垢識)出生的作用,不論是明心者眼見成佛之性所說的佛性,或是眼見山河大地上自己的佛性所說的佛性,都是從真如心體中出生的現象(前者)或作用(後者),而且「性」永遠都只是心體的作用,不可能反過來成為「體」,「性」永遠離不開「體」而有。此外,除了最後身菩薩一悟即至佛地外,無有一位菩薩證悟時可以成為究竟佛。 

 

慧廣云:【四、眼睛見到佛性?

 

並且能以肉眼親見一切無情上面顯示出自己的佛性,亦即眼見佛性之意。由此可知,佛性是透過一切〔正光案:少一字:「的」〕境界〔正光案:多一字:「界」〕上顯現。〔正光案:原文為:「,」〕具足了阿賴耶識的有性。〔正光案:原文為:「,」〕因此眼見佛性的當時,不僅看見〔正光案:少一字:「到」)自己的(正光案:多一字:「的」〕佛性,也可以看見〔正光案:原文為:「到」〕一切有情的佛性。〔正光案:原文為「;」〕不僅於有情身上,〔正光案:多了標點符號:「,」〕可以看見自己與有情的佛性,也可以在山河大地上面看見自己的佛性。」二ㄧ五頁)

 

「真正見性者,可以從一切無情物上,譬如牆壁、山河大地、石頭、樹木上面看見自己的佛性,然而實際上,〔正光案:多了標點符號「,」〕自己的佛性,〔正光案:多了標點符號「,」〕卻不在那些無情物上面。」(二一七頁)

 

「接著,〔正光案:原文為空格,不是「,」〕導師蕭平實先生】〔正光案:原文並無【蕭平實先生】五字,是慧廣擅自增文〕又叫我看花:『從花上見到自己的佛性如此清楚,如果地上有狗屎,可否從狗屎上看見自己的佛性?』〔正光案:「從狗屎上看見自己的佛性?」應為粗體字〕聽了這句問話,也是猛點頭〔正光案:「猛點頭」應為粗體字〕,心裡〔正光案:原文為「裏」,不過裏與裡通用〕很激動,眼淚又止不住的流下。〔正光案:應為「;」〕接著,〔正光案:原文為空格,不是:「,」〕導師又指著天邊的明月,問我『佛性看得清楚嗎?』〔正光案:「導師又指著天邊的明月,問我『佛性看得清楚嗎?』」應為粗體字〕然後又說要讓我看特別的東西,就教〔正光案:應為「叫」〕我仔細的看著停在車門上的小飛蛾,我正專心的看著牠,〔正光案:原文為空格〕導師緩緩的用如意竹〔正光案:應為「竹如意」〕去輕輕的〔正光案:多一字「的」〕碰牠一下,小飛蛾就突然的飛了起來:〔正光案:原文為「;」〕〔正光案:多了標點符號「『」〕天呀!太神奇了!從牠身上清楚的看見自己的佛性』。〔正光案:「天呀!太神奇了!從牠身上清楚的看見自己的佛性」應為粗體字,且多了一個標點符號「』」及最後一個標點符號應為「,」〕趕緊向〔正光案:原文為空格〕導師禮拜感謝。〔正光案:應為「;」〕(三五一頁)

 

蕭平實先生不但極力強調「眼見佛性」就是肉眼見到佛性,還引用修學者看見佛性的經驗,來證明肉眼看見佛性的不虛。

 

但我要說的是:宗教經驗是良藥,也是毒藥。宗教經驗可以讓人對他所信仰的宗教深信不疑,但有許多宗教經驗其實都是幻境,並非事實,更非究竟,包括蕭團體中的「眼見佛性」在內。有這類宗教經驗者,如果沒有正知正見,深陷於這些幻境中以為究竟,不旦這生慧命完了,未來世要值遇善知識,正信佛法恐怕也難。

 

為什麼這樣說呢?依據前面所引書中所說,蕭團體所說的佛性是見分、是作用,也就是凡夫心中的「知」,所以正光先生說「眼見佛性是有境界法、是有所得法」(二八一頁)。因此,他們的佛性並非佛教所說的佛性、自性、本性;他們說的「眼見佛性」,並不是禪宗所說的「開悟見性」,也非《大般涅槃經》所說「眼見佛性」的含義。這點,佛教徒必須記住,才不會受其迷惑。

 

由於他們所說的「佛性」是見分、是作用,當然有某一種定力的人是可以見到的;不僅可以見到自己的,也可以見到他人的,這點不需懷疑。但因依定力而見,定力一失,他們的眼見佛性(見分、作用)也就不見了。

 

因此,蕭平實先生在序文中一再強調眼見佛性要有定力,(見該書十八、十九、二十、頁)又見正光先生所寫:「佛性於一切境界〔正光案:多一字「界」〕上顯現,若無定力,縱使慧再好,也無法眼見。〔正光案:應為「;」〕此外,一旦定力退失時,佛性也會跟著定力的退失而不能眼見,〔正光案:應為「;」〕這是正覺同修會中見性同修們的經驗。〔正光案:應為「;」〕後來再繼續培植定力,在定力回復時,就會再度可以隨時隨地看得見佛性了。」(二五一頁)

 

可知,他們所說的「眼見佛性」絕不是禪宗所說的「見性」。見性是「一悟永悟,不復更迷(馬祖道一禪師語錄)。這點,學禪宗者,必須分辨清楚。

 

說到這裡,智者就可以理解了。「眼見佛性」是依定力而見,那當然就是一種定境──由定所產生的幻境。為什麼會產生這種幻境?因為有人故意引導,蕭平實先生誤解了《大般涅槃經》所說的「眼見佛性」就是用肉眼去看見佛性,於是引導略有定力的人,用見分去看外面的世界。結果在意念主導之下,以幻生幻,自己看見了自己,見分幻現見分,而把見分當作佛性。

 

這就好比有些人在類似禪定中,會感覺到自己離開身體,看到自己在那裡打坐。你說這個是真實,還是幻境?又好比民間觀落陰之類的方術,在特意催眠之下,有些人就到了陰曹地府,見到了自己的親人,還能與他們對話,其實大多是心意識所變的幻境。更容易了解的舉例是:夢境。睡眠中,大家都做過夢,夢中的境界無一真實,但在作夢時,卻是多麼的真實,誰覺其幻?

 

以很簡單的例子,就可以證明「眼見佛性(見分)」的不實。例如:佛性(見分)是見來的,當你不見時,佛性(見分)還在嗎?不在!那麼,佛性(見分)是幻境已無疑,它是依附於「見」而有。

 

再說,佛性(見分)是見到的,見到的便是所見。所見必有能見,有能見、所見,便是對待,互依互存,所以是虛妄。

 

再來,說肉眼確實能夠見到「佛性」(見分、作用),其實,也不是眼睛在見。如果眼睛能夠見,那麼人死了,肉眼還在,為什麼不能見東西?所以,眼睛只是工具,是心靈透過眼睛來見到東西,不是眼睛自己能見到東西,把《大般涅槃經》所說的「眼見佛性」,一定要解釋成肉眼見到佛性,也太依文解義了!

 

見分本幻,但在略有禪定時,一知一覺都可能極為明顯,而被當作真實,何況故意去引導。在各種心意識中,「見分」是最容易被誤以為真實的,各種心所隨時生滅不已,但見分似乎不然,它知曉一切生滅,似乎不隨一切生滅,也難怪蕭平實先生會把見分當作佛性,而說佛性是作用,真如是體,把體用分成兩節。然後說,明心不是見性,見性不是明心,把禪宗這個不二法門,說成有二法門。

 

所以,蕭平實先生的肉眼見佛性,是修行途中的一個岔路。把不二、無住、無念、無相的禪宗,誤導到有二、有相,走向心外求法的岔路上,並引唯識學、曲解唯識學來佐證他所說,對有名望、不符合他所說的佛門法師居士,大肆批評攻擊,說他們是常見外道、斷見外道。如此的毀壞佛法,卻自說在護法。

 

雖然,他們的「眼見佛性」也有一些受用,正光先生說:

 

得以眼見佛性清楚分明,成就二種功德:一者,成就〔正光案:少了五個字「身心及世界」〕如幻觀,(眼見身心及世界虛幻之現觀智慧),而了之〔正光案:應為「知」,慧廣打字錯誤〕如來藏之作用。〔正光案:應為「,」〕二者,以上述眼見佛性功德,反觀有情〔正光案:少一字「自」〕無始劫以來,世世之意識心都是從來未曾接觸外境,皆是如來藏藉著種種因緣而現諸法相。」(八八頁)

 

但這些都容易理解。所見依能見而真實,依能見(見分)而有所見(相分),當你將心意放在「見分」(蕭所說佛性)上時,就不會去攀緣相分,那麼,相分(身心及世界或內心影像)自然如夢如幻,一點也不真實,類似參禪過程「見山不是山,見水不是水」的境界。但這只是一種境,並非禪宗所說的開悟見性。

 

禪宗的開悟見性必須再突破這種不真實的境界,回到「見山是山,見水是水」,卻又「山河及大地,全露法王身」,一真一切真,「若人識得心,大地無寸土」,卻又見物即見心,乃因心不自心,因物而顯故。這才是禪宗的開悟見性,那裡還有能見所見?哪裡還有有為功德!】

 

正光辨正如下:

 

慧廣以上援引拙著《眼見佛性》的文字,有非常多的故意增減變造或無心的漏失,顯示他說法及做事都是很不嚴謹、很不負責的;再從慧廣以龍樹後族化名,在網站上匿名要求法義辨正,以及他在網路與書中所說的法義來看,他一直是縮頭藏尾而不負責任的人。本會的初悟者去到他的空生精舍門前庭院食用午餐,他就派遣徒弟出來表示:有很大的壓力,要求離開他的空生精舍。卻又處處以文字彰顯他是證悟者,暗示已成佛道、已經成佛;又不斷在書中狡辯,對於自己書中或文中、或口說的已被駁倒的錯誤說法,從來都不認錯、都不改正,都只能顧左右而言他,一再另立新題、另闢新戰場,不肯先針對原來的法義提出辨正或認錯,這是不誠也不實的虛妄人,與真正在學佛的人大不相同。

 

由於明心之法是許多佛弟子多劫多生以來夢寐以求的標的,若不是往昔所種諸善根與福德,發起五根五力,復值諸佛菩薩安排,得以值遇大善知識而聞思修證明心與眼見佛性之法,何能至此?然而大善知識出現於世,所說的法義甚深微妙,迥異諸方凡夫位的大師、居士,唯有菩薩種性人聞之才會信受,心小的聲聞種性人及未具足五根五力的一般凡夫眾生如慧廣等人,對大善知識  平實導師所說多不信受、懷疑及毀謗,乃至私下透過種種方法,譬如質疑辨正、私下探問等手段,想不勞而獲的求得明心的智慧境界;縱使有一天他知道了答案也沒有用,智慧仍然無法發起,因為欠缺了參究的過程與基礎知見,因為他先前否定第八識時已經斷了善根;他因為無法實證、無法稱心如意的緣故,乾脆否定之。明心尚且如是,更何況是上於明心境界的眼見佛性境界,他當然更不能信受。

〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜第44期

 

因此欲求眼見佛性的學人,須緊記下列事項,以免耽誤自己未來眼見佛性的機緣:一者、須勤練看話頭功夫,並將話頭看得很純熟,於因緣成熟時,自然可以眼見佛性真實,不會隨惡知識否定而退轉。二者、在正法道場中熏習眼見佛性的慧力,並且相信確實可以用父母所生肉眼眼見佛性三者、多培植眼見佛性的廣大福德,因為眼見佛性所需的福德遠比明心要大,而且要廣在一般佛教道場培植如此廣大福德很不容易,唯有在勝妙正法道場中培植福德,遠比其他道場來得快而廣。以上三者是求證眼見佛性而想要成就「未入地菩薩隨順佛性」者必須具足的三資糧。四者、須歷緣對境消除自己性障,使自己的貪瞋癡漸漸淡薄,如此眼見佛性才不會有障礙。五者、在三資糧尚未具足的狀況下,千萬不要探求或參究佛性答案,此三資糧未具足時一旦知道佛性答案,今生將無法眼見佛性了;因為無法眼見佛性,懷疑就可能產生了:真的有眼見佛性的法嗎?真的可以眼見佛性嗎?因為無法親證,而毀謗佛性不能眼見,或者毀謗說明心就是見性,將如同未證謂證的假阿羅漢死時謗無涅槃可證一樣,將使自己沉溺於萬劫不復的不可愛異熟果報〔編案:三惡道〕中,再回頭已是一百大劫以後的事了。 

所以奉勸那些三資糧尚未具足就想要探求眼見佛性內容的人,寧可單純的、直心的鍛鍊看話頭功夫,並努力培植眼見佛性必須具備的正知見與大福德,歷緣對境消除性障,使自己的貪瞋癡慢疑等煩惱也慢慢的淡薄了,才得以在某一因緣之下而眼見佛性,就可以證明佛在《大般涅槃經》所說的開示: 

一者,真的可用父母所生肉眼而眼見佛性。佛在《大般涅槃經》卷八開示可以用父母所生肉眼而眼見佛性,是十住滿心菩薩的證境。用看話頭(看住念的前頭)的功夫,透過眼根、色塵、五遍行觸心所三和合的關係,意根作意而使阿賴耶識中相應的種子現行,產生相分及見分,而十住菩薩透過五別境慧心所,而以肉眼看見佛性成就十住菩薩眼見佛性的事實;也就是說能夠眼見佛性,是配合眼根、色塵、眼識、意識、意根、五遍行、五別境及阿賴耶識之心所法等和合運作,佛性才能為肉眼、心眼(慧眼)所見;因此,若想要能夠眼見佛性,須藉著種種因緣才能成辦,不是單靠某一因緣就能眼見。 

由於慧廣不知眼見佛性要靠種種因緣配合才能成辦,難怪他會提出如此荒謬的說法:「再來,說肉眼確實能夠見到『佛性』(見分、作用),其實,也不是眼睛在見。如果眼睛能夠見,那麼人死了,肉眼還在,為什麼不能見東西?所以,眼睛只是工具,是心靈透過眼睛來見到東西,不是眼睛自己能見到東西,把《大般涅槃經》所說的「眼見佛性」,一定要解釋成肉眼見到佛性,也太依文解義了!」然而死人眼根已壞,無法見色塵,也無阿賴耶識持身,亦無阿賴耶識變現的相分種、見分種、眼識、意識、意根、五遍行、五別境等配合,更無定慧福德莊嚴其身,云何能夠眼見佛性?所以用父母所生肉眼見佛性,乃是眼見佛性所必須呈現的證境之一,但是必須有種種因緣配合才能成就,不是單靠某一個因緣就能夠眼見佛性。並且,佛性是第八識如來藏本覺之法性,不是意識覺知心的妄覺法性;但慧廣是六識論者,熏習印順弘傳的應成派中觀六識論以來,已經很久了,從來都是否定第八識的,所以他只能以六識的見聞知覺性當作佛性,落在凡夫隨順佛性中,從來不能(也不曾)了知未入地菩薩所隨順的佛性是第八識的本覺之法性,只能永遠住在凡夫思惟所知的六識妄覺法性中,妄想自己也懂得佛性;然後再以自己所知的六識妄覺法性當作未入地菩薩所眼見的佛性,由於無法如同未入地菩薩所眼見一般的看見佛性,心生悶氣的緣故,就以己例他,公然寫文章說佛性不可能以肉眼而見,公然否定經中世尊所說十住菩薩眼見佛性的聖教。這都是凡夫以管窺天所見,因此慧廣的說法,只會令智者笑不已,直笑慧廣不懂佛法也。 

二者,眼見自他有情佛性,正如正光在《眼見佛性》二五五頁~二五六頁所說:「不僅眼見自己佛性,而且也見其他有情佛性。何以故?眼見佛性是自己一念慧相應而親證的境界(現量境)、親自觸證而引發的智慧(自相智慧)故。眼見其他有情佛性者,是以自己現量境及自相智慧為基礎,比類推之其他有情亦如是見,比量境、他相智慧故。二者,眼見佛性時,皆可於一切無情物上眼見自己佛性清楚分明顯現,乃至於眼見臭穢大便時,自己佛性還是無絲毫污染而分明顯現,所以者何?無情無覺無知,非是有情,無法像有情能有如此功能差別,但眼見佛性之菩薩卻能從無情物上眼見自己之佛性;但究其實,自己之佛性卻不是在無情物上。故知,眼見無情時,非是無情有佛性,而是自己佛性分明顯現爾。 

能夠見自他有情的佛性,是十住菩薩眼見佛性的證量境及智慧,非是執離念靈知意識心為真心的慧廣所能否認的,亦非所有六識論邪見者的想像、思惟所能了知的。如果慧廣不信這是眼見佛性的證量,不妨用你的肉眼去試試看,看看能不能夠見到自他有情佛性運作?乃至在無情身上也能看到自己的佛性?(慧廣所見的六識見聞知覺性不算數,因為那是會斷滅、會間斷的,而佛性是眠熟了、悶絕時仍然很分明顯現的)但是正光可以跟你保證,你所見的必定落入凡夫隨順佛性境界中──誤以六識自性的見聞覺知性作為佛性,絕對不是未入地菩薩所證的眼見佛性;不僅無法看見自己的佛性,而且無法看見別別有情的佛性;乃至不能在無情上面,看見自己的佛性。既然落入凡夫隨順佛性中,難怪慧廣會提出「佛性就是知覺之性」的錯誤說法。慧廣既落入六識的知覺性中,認定六識心所法所成就的知覺性是常住不壞的佛性,當然是未斷我見的凡夫;我見尚未能斷除,又何況能了知阿羅漢所不知的未入地菩薩眼見佛性境界?竟敢大膽寫文章來否定阿羅漢所不敢否定的十住菩薩眼見佛性證境,這絕非向天借膽者所敢任意妄為的,因為諸天都不敢借給任何人膽子來做這種否定聖教的惡事。 

三者,佛性不是見聞覺知,但不離見聞覺知,何以故?《大般涅槃經》卷三十二云:「一切眾生悉有佛性,佛性非色,不離於色;非受想行識,乃至不離於識。」翻成語體文為:「一切眾生都有佛性,然佛性不是色蘊,但不離色蘊;祂不是受蘊、想蘊、行蘊、識蘊,但也不離受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。」當然更不能離開阿賴耶識心體而有佛性,因為五蘊種子都是從阿賴耶識心體中流注出來的,也因為佛性是第八識的見分,而色受想行識五蘊也都不離第八識而運作。從上面經文可知,識蘊是指前六識──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,都不離六塵中的見聞覺知性;慧廣所謂的佛性,不幸正是這六識的自性──六塵中的見聞知覺性,落在識陰的內我所中。而佛性的本覺法性卻是不在六塵中運作的,慧廣連阿賴耶識心體的所在都無法了知,何況能眼見阿賴耶識心體的本覺法性?不知不見的凡夫,竟然敢出面爭執自己所不知不見的十住菩薩眼見佛性之勝妙法,未免也太無知了,可見慧廣從來都無自知之明;乃至被人指正以後仍無法反觀自己的愚癡,還繼續寫文章與人爭執,讓佛教界繼續看他的笑話。 

然而妄心在運作時,真心亦同時、同處配合運作著,第八識所顯示的佛性在此等運作當中顯露無餘;因此眼見佛性時,佛性的存在運行是與六識心的見聞知覺性同時在運行,所以佛性與六識心見聞知覺性雖然類似(同是心所法運作時所顯現的功能),但卻不是相同;祂不是見聞覺知心,也不是見聞覺知心的體性,但運作時也不離六識的見聞覺知性;所以慧廣說「佛性就是知覺之性」,完全違背佛的開示,是公然與佛陀的聖教唱反調。 

又《大般涅槃經》卷三十二、卷三十五、卷八,亦宣示佛性不是六識心的見聞覺知,但又說不離六識心的見聞覺知,證明是二者同時並行運作的。譬如卷三十二:「說佛性者亦復如是,非即六法,不離六法。善男子!是故我說眾生佛性非色不離色,乃至非我不離我。」(非六塵中的六入亦不離六入等法、非五陰但亦不離五陰)卷三十五說:「眾生佛性非內六入(眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入),非外六入(色入、聲入、香入、味入、觸入、法入),內外合故名為中道,是故如來宣說佛性即是中道。」又《大般涅槃經》卷八云:「眾生佛性則不如是假於文字然後清淨,何以故?性本淨故,雖復處在陰界入中,而不同於陰界入也,是故眾生悉應歸依。 

這些經文更是一語道盡:佛性並非五陰、外六入、內六入、十二處,故慧廣說佛性即是內外六入中的見聞知覺性,完全違背佛陀的聖教。佛性雖處於五陰、六入、十二處、十八界中,然而不是五陰、六入、十二處、十八界,所以佛性不等於十八界的六根、六識,更不等於六識的見聞知覺性,慧廣怎能強詞奪理的硬要狡辯說「佛性就是六識的知覺之性」?慧廣不依照《大般涅槃經》、《成唯識論》所說眼見佛性的真實義理,公然違背釋迦世尊與聖玄奘菩薩的開示,以自己曲解的佛性,來誣責已經眼見佛性的平實導師;說「佛性就是知覺之性」、說「佛性即是見聞覺知性」。像這樣的行為,就好像做賊的大喊抓賊,公然誣指屋主是賊,企圖掩人耳目,以避免自己還沒有眼見佛性的凡夫身分被揭露而已,終不敵有智之人的拈提。 

四者,無始劫以來,有情見聞覺知心從來沒有接觸外境;所接觸者,無非是第八識阿賴耶識藉緣所顯的內相分六塵爾,再由見分七識心來分別相分六塵,無非是自心玩自心爾。何以故?當眼根(眼扶塵根)接觸外色塵,第八識在視網膜顯現了外相分的倒影,然後透過視神經傳輸影像訊息,由第八識在五勝義根(大腦掌管視覺的部分)顯現出帶質境的眼識所見內相分色塵及眼識功能──見分──能見之性,而眼識見分分別內相分色塵色彩、明暗等意識依據過去經驗而分別形狀、色彩、明暗、大小,乃至生起貪染喜厭等心行,再由第七識的思量性來進一步決定取捨第八識就在七轉識種種運為中,絲毫不差的配合七轉識運行,使七轉識的見聞知覺性得以運作,藉以連接外境,因此成就有情誤以為正在眼見外色塵的正理,但其實有情只能接觸到阿賴耶識藉外緣所顯示的內相分六塵境界。大乘法中如是說,聲聞法的四阿含中也如是說,才會有外六入、內六入的聖教,這是四阿含諸經中今天仍然可以查核的聖教。 

十住菩薩眼見佛性時能藉外色塵眼見自己的佛性,即是在一切有情身上眼見自他有情的佛性,以及在無情身上眼見自己的佛性。眼識既如是,耳、鼻、舌、身、意識亦復如是,都能夠親見本識如來藏呈現出來的佛性,此即禪宗祖師所說「一根通,六根互通」、「六根通流」的道理。因此,有情自無始劫以來,見聞覺知心從來沒有接觸過外境,所接觸者,無非是第八阿賴耶識所變現出來的內相分六塵,再由見分(六識的見聞知覺性)來分別內相分六塵;於其中享樂時,無非是自心玩自心爾,有何真實可言。此中道理,就好像坦克車駕駛在坦克車內所見的外境一樣,透過坦克車內的三稜鏡反射而眼見,亦如透過監視器或小精靈視訊攝影機攝取外境,再將外境傳輸到電腦螢幕上顯現出來,所見並非外境。表面上看來,有情似乎得以眼見外境,究其實,有情並沒有真實的接觸外境,因為不了知其中真實道理以及虛幻的緣故,誤以為真實接觸外境而執以為實,遂起貪染喜厭等心行而造善惡業,導致輪迴三界六道不得出離。但是未入地菩薩眼見佛性時,已經看見佛性與六識的見分──六識知覺之性──同時在運作,是二者並存的,所以絕對不會誤認佛性為六識的知覺之性。慧廣不知這個道理,也誤解聖教真義,所以他只能落在六識的見聞知覺性中,成為凡夫隨順佛性者。 

五者,定力若退失,佛性將會看不清楚,乃至完全看不見。譬如《大般涅槃經》卷二十七所說,十住菩薩眼見佛性而不明了,以首楞嚴三昧力的緣故即可了了而見;因此眼見佛性不是不見,仍是有見,只是見少分佛性而不明了,若是能修學首楞嚴三昧(譬如念佛圓通章的無相念佛)動中定力,就能了了而見;不是像慧廣在〈眼見佛性的含義〉謬文中所說,唯有「佛眼見於佛性」(詳見慧廣《禪宗說生命圓滿》一五八頁)。因此,眼見佛性是必須有動中定力的,當定力退失的時候,佛性跟著定力退失就會看不清楚,乃至完全看不見;雖然看不見,但佛性仍然繼續在運作著,也知道如何可以再度眼見,慧力照見其理以及已曾體驗的緣故,所以了知自己只需修回已失去的定力,即可重新看見佛性。因此當定力退失,再繼續培植定力,並於定力恢復後,又可以隨時隨地在山河大地上看見自己的佛性了。由於慧廣不信有第八識,亦未曾眼見佛性,不信佛在《大般涅槃經》開示眼見佛性需要動中定力才能成辦的聖教,難怪他會提出「佛性就是知覺之性」的謬論,錯認凡夫所執著的六識知覺性為常住不壞的佛性,就好像將自己的狐狸尾巴撩向天際,讓天下的人盡知慧廣是一隻大野狐,直笑慧廣真是愚癡無智之人。慧廣寫了〈眼見佛性的含義〉一文,想要搏取眾弟子的尊敬,卻成為「偷雞不成蝕把米」,真是得不償失啊! 

六者,眼見佛性依眾生根性不同有所差別。如《大般涅槃經》卷二十七所說,十住菩薩能夠眼見佛性而不明了,以首楞嚴三昧力的緣故而得明了。所以在《大般涅槃經》卷八有說:「善男子!所有佛性如是甚深難得知見。唯佛能知,非諸聲聞緣覺所及。」菩薩追隨諸佛修學,方能得見佛性;若是追隨聲聞、緣覺而欲眼見佛性─以二乘解脫道認作成佛之道─而想要眼見佛性、了知佛性,則是癡人說夢,故知唯有隨從佛學的菩薩方能眼見佛性,是故《大般涅槃經》卷十七說:「云何菩薩修持淨戒心無悔恨,乃至明了見於佛性。」《大般涅槃經》卷二十七說:「十住菩薩亦復如是,雖見佛性不能明了,以首楞嚴三昧力故能得明了。」所以必須有定力才能眼見佛性,否則都是似見非見。可是佛在同經同卷亦說:「復有聞見,一切眾生乃至九地聞見佛性。菩薩若聞一切眾生悉有佛性,心不生信,不名聞見。」亦即也有九地菩薩只聽聞眼見佛性一事而能信受,未能用父母所生肉眼而眼見佛性,須待九地圓滿後眼見佛性才能進入十地。從這裡就告訴我們,眾生根性有種種的差別,所以能夠眼見佛性的時機就有所不同,不能一概而論定。因此,若是尚未眼見佛性,不一定能用來印證某人一定是尚未超越第十住位的菩薩;但若某人我見未斷,仍落在離念靈知意識心中,一直妄認六識心的覺知性為佛性,就能據此指認某人一定未斷我見,更可指認其人未證大乘第七住、第十住的功德,乃至未圓滿第六住的功德,因為六住滿心菩薩是現觀能取所取皆空的,是早就斷除我見的。這個道理就好像三明六通的大阿羅漢一樣,雖然已斷盡我見、我執,也有四禪八定及三明六通,可是這樣的大阿羅漢仍是二乘聲聞的四果人,仍然不是別教的七住位菩薩。如果彼阿羅漢能夠迴小向大,也不過是大乘別教六住滿心的菩薩而已,他的智慧仍然無法與大乘已見道的七住菩薩相提並論,他還得在六度上面進修許多福德及大乘知見以後,才能證得如來藏而位階第七住菩薩位;因此阿羅漢在七住菩薩面前,根本沒有說話的餘地。尚待彼阿羅漢迴心大乘修集福德而參禪,找到生命實相心後,才能與別教七住菩薩具有相同的智慧──般若總相智,才能與別教七住菩薩共坐並論大乘般若。然而此中仍有些許差異說明如下: 

第一點,阿羅漢悟了,雖然與七住菩薩同樣有總相智,卻有深淺不同,由於阿羅漢有四禪八定、五神通,七住菩薩沒有四禪八定,所以在證悟及體驗方面,相對而言,七住位阿羅漢的智慧遠比七住菩薩來得深、來得廣。 

第二點,阿羅漢有四禪八定、五神通,於證悟之後,往初地邁進,若已進入初地滿心位,即能因原有的四禪八定、五神通具足而發起百意生身,去至百佛世界;然而七住菩薩卻無此能耐,須待三地快滿心的時候,修學四禪八定、四無量心、五神通,才能發起意生身。 

第三點,阿羅漢斷盡我執,七住菩薩還沒有斷盡我執,所以阿羅漢在斷思惑的證量上遠遠超過七住菩薩,非是七住菩薩所能比擬,何以故?阿羅漢已斷分段生死故,但七住菩薩仍無能力斷除,要到初地滿心時才有此能力。但菩薩留惑潤生而修到將入六地滿心時才斷除分段生死,往七地邁進,於七地滿心位成就念念入滅盡定之寂靜觀行。此時七地菩薩斷除煩惱的證量卻遠超過阿羅漢,何以故?因為菩薩不僅漸斷一念無明習氣種子隨眠、無始無明所知障隨眠,而且無生法忍的證量遠超過三明六通大阿羅漢,非是阿羅漢所能比擬。 

綜合上面三點所說,可見眾生根性不一,所對治的法及使用時機亦有所不同,其結果亦有所差別;是故法無定法,唯有適合當時眾生根性的人才是最適當的法師,不契合的人就無法度眾,對於度眾的遮障就無法了知及突破;若無自知之明而又好為人師、出而度眾,強說自己所不知的法義,只會耽誤自己座下的弟子。這樣,因眾生的根性不同所給予不同的法,唯有佛才能究竟了知,菩薩少分、多分知之,初悟般若的菩薩都還不能了知,何況是未斷我見、未證初果的凡夫慧廣。 

雖然《大般涅槃經》已經很清楚告訴我們,可以用父母所生肉眼而眼見佛性,十住菩薩眼見佛性少分,或十住菩薩加修首楞嚴定而得了了明見,亦另有十地菩薩所能眼見的佛性,但唯有諸佛眼見佛性了了無餘,如觀掌中阿摩勒果。可是現見有些佛弟子,包括慧廣在內,睜眼說瞎話,說唯有佛或者十地菩薩才能眼見佛性,說十住及諸地菩薩無法眼見,乃至有佛弟子在網路上毀謗說:「根本不能以父母所生肉眼而眼見佛性」。卻不知道這樣的心行,已經成就毀佛、謗法、謗所有眼見佛性的十住菩薩僧的大共業,不啻拿自己未來無量世的法身慧命開玩笑,更是佛所說的可憐愍人。 

又能夠眼見佛性,雖然是必須有首楞嚴定的動中定力才能眼見,但仍需慧力、福德及性障消除等因緣配合才能眼見,不是因為靜中的定境而能眼見佛性;因為定境已經落入意識的妄知妄覺中,是無法發起一念相應慧而眼見佛性的。從這裡就可以瞭解,慧廣根本不懂定力與定境的分野,以自己誤解眼見佛性的內涵,墮入凡夫隨順佛性中,謗說真正眼見佛性的人所見的佛性境界是定境、幻境、夢境,乃至以民間觀落陰來評論佛在《大般涅槃經》眼見佛性的開示,真是牛頭不對馬嘴,不免讓人笑掉大牙,直笑慧廣真是愚癡無智之人。這些境界,正光將於後文中一一解說,讓眾佛子了知其中差異後,就知道兩者之間的差異實在太大了,真是毫釐有差,天地懸隔。待正光解說以後,慧廣就會更加沒有面子,真的不知道要躲到哪裡才好。但卻只能怪罪自己無智而強出頭謗法,不能怪正光,正光是在辨正法義、護持正法罷了。 

所謂定境,是由定力所引生的境界,是妄心意識相應的境界,定境與定力不同,何以故?智者大師《摩訶止觀》卷七云:「亦不捨定,亦不隨定,是名定力。」亦即如果捨去定力的話,心就會散亂,無法保持正定;如果覺知心隨於定境的關係,就會進入定境中而無法生起智慧。因此智者大師所說的定力,是既不捨定,也不隨定,隨時隨地與定力相應,隨時隨地在一心的狀態中,卻不隨定力而進入定境。 

從上面說明可知,定境與定力是有差異的,定境是定力所引生的境界,與定力非一非異故,何以故?定力與定境是兩個法也,不是同一個,故非一;可是定境是由定力引生的,不能離開定力而有定境,故非異。可是當吾人眼見佛性以後,不論是否處在定境中,佛性仍然處處分明顯現,無所障礙,這是因為動中定力所持的緣故,卻不單是定力所能眼見;是故欲修證見性境界者,不應落入定力與定境兩邊。譬如有人在禪定中,感覺自己離開了身體,看到自己在那裡打坐,有智慧的人知道這是定境;當有情感覺自己離開身體,看到自己在那裡打坐當中,佛性依然在彼定境上分明顯現,無有絲毫障礙,不因墮入定境,佛性就無法顯現,因為佛性是遍一切處的。 

又譬如正覺同修會的同修們,只要學會無相憶佛拜佛功夫,可以在日常生活當中,一面工作,一面攝心憶佛,隨時隨地保有定力。因為定力出現的緣故,可以一心二用,乃至一心數用,不因定力的出現而妨礙工作的進行,反而更能專注於工作上,更能幫助工作迅速的完成,有智慧的人就知道這是定力的緣故,不是定境。然而專注工作中,佛性還是異於六塵,而在六塵上剎那剎那分明顯現,無有絲毫障礙,不因專注於工作而不顯現。這個時候,如果將憶佛念捨棄,就可以極長時間安住在一念不生而且非常清明的境界中,亦能有如慧廣所說的「無知的知」境界中,有智慧的人都知道這是定境,不是定力;當安住於此一念不生境界時,佛性還是異於六塵運作,而在六塵中分明顯現,未曾妨礙自己處於一念不生的境界中。 

又眼見佛性所需的定力,是在看話頭當中,藉由無相念佛的憶佛念佛動中定,將自己的話頭看得很純熟,並在參究過程中,運用思惟觀的功夫發起真疑,得以在因緣成熟時眼見佛性,發起十住菩薩眼見佛性的般若智慧及證量。可是當有情尚未眼見佛性之前,藉由憶佛淨念而看話頭,乃至在看話頭當中發起真疑,一直到眼見佛性之前一剎那,佛性也是分明顯現無有遺漏,只是不知、不見故說不證而已。待眼見佛性時,眼見自己身心及世界如幻,成就十住菩薩如幻觀行,方知佛性在未悟之前,也是分明顯現,無有障礙。悟前、悟時既如是,悟後亦復如是,佛性還是異於六塵運作,而在六塵中分明顯現。 

所以眼見佛性乃是透過看話頭的動中定功夫,得以在一切境中眼見自己與有情的佛性;既然無相念佛的功夫能夠使人眼見佛性,無相憶佛念佛動中定力就是佛在《大般涅槃經》卷二十七所說的首楞嚴三昧力無疑。因為首楞嚴三昧定力連續不斷的關係,得以用父母所生肉眼眼見佛性清楚;當定力退失後,佛性當然模糊看不清楚,乃至看不見,此時只要努力將定力恢復,就又可以眼見佛性了,又可以眼見清楚了。由此可以證明平實導師所言不差矣。這個道理連慧廣在自己的文中也同意──眼見佛性是依定力而見,然而慧廣接著又說:「那當然就是一種定境──由定所產生的幻境。」這句話就不得不讓正光搖頭嘆息,竟然有這麼荒誕的說法者,盡說一些前後顛倒、自相矛盾的話,真是無智無慧。依照慧廣這個說法,經中佛說必須有定力才能眼見佛性,那麼佛說的眼見佛性所見的,也應該是定境所產生的幻境了!這裡有請慧廣對此理論提出說明:佛的眼見佛性是看見了幻境嗎?否則怎能主張一定要有定力才能眼見?又怎能說佛的眼見佛性一定是由定所產生的幻境?早知道慧廣對於自己說法的過失是不曾有所警覺的,也早知道慧廣對正光這個反問是無法回答的,所以慧廣是個說法前後矛盾、自相顛倒錯亂的糊塗人。這當然不是已經斷我見、已經在大乘法中見道之人會說得出來的荒唐言。 

又眼見佛性要以親證為憑,才能發起如幻觀行而圓滿十住位功德,才能轉入十行位之初行位中。因為親證的關係,慧力照見其理及體驗之緣故才能成辦,當然可以以此經驗來教導學人,並於學人因緣成熟時,在簡單的作略下,指導學人眼見佛性。因此平實導師所傳授眼見佛性的宗教經驗當然是良藥,可以讓學人深信不疑及眼見的。反觀慧廣落在離念靈知意識心中,是佛所破斥的常見外道見、自性見外道見,斷我見、除三縛結的低層次功德尚且無法成辦,何況阿羅漢所不知的明心智慧?更何況能夠眼見佛性以及演述眼見佛性正理?未之有也!因此慧廣所傳授的宗教經驗都是常見外道見、自性見外道見,落入常見外道所知的六識心中,若不知警覺而為人印證,而被印證者也沒有慧力抉擇,必然會斷送學人的法身慧命,並與學人於捨報時相將入火坑,入於萬劫不復當中,當然是世間最毒的毒藥了,因為這種毒是害人無量世受苦的。 

慧廣不知、不證明心與眼見佛性境界,連我見都未斷除,具足凡夫之見解,就敢評論平實導師所傳授的明心與眼見佛性境界,說之為:「但有許多宗教經驗其實都是幻境,並非事實,更非究竟,包括蕭團體中的『眼見佛性』在內。有這類宗教經驗者,如果沒有正知正見,深陷於這些幻境中以為究竟,不但這生慧命完了,未來世要值遇善知識,正信佛法恐怕也難。」像這樣的作為,正是慧廣做賊喊抓賊的手腕,大聲誣賴屋主是賊;何以故?因為慧廣將佛所說的十住菩薩眼見佛性境界說之為幻境,不僅毀謗佛在《大般涅槃經》眼見佛性的開示,而且也是以凡夫身而毀謗無始劫以來,所有眼見佛性的十住菩薩僧們,包括今天平實導師及正覺同修會中已經實證眼見佛性的十餘位菩薩們在內;像這樣謗佛、謗法、謗勝義菩薩僧的重罪,正光真的無法想像慧廣捨壽後將如何面對這些嚴峻的長劫果報? 

又佛性在一切境顯現,在閉眼時、在夢中,乃至在民俗觀落陰進行當中,佛性都同時分明顯現,沒有一處是不顯現的。今以閉眼見色為譬喻,提出一些質問,有請慧廣回答。 

一問:當慧廣眼睛閉起來的時候,請問有沒有見到色塵?(想必慧廣一定振振有詞回答:「沒有」,可是當慧廣回答這個問題時,有沒有警覺到正光為什麼會問你這麼簡單的問題呢?這時,慧廣假使有智慧,將會突然一念閃過,不禁頭額拍了一下,說:「我錯了!」是的!慧廣!你錯了!而且還錯得離譜。因為當你閉眼的時候,仍然見到暗色的色塵,不是沒看到,不是嗎?就好像在一間有燈光的房間裡,突然間燈光熄滅了,眼睛看到暗的色塵,不是沒有看見,因為暗的色塵也屬於色塵啊!佛性也是一樣,一直都在,只是沒智慧的人看不見,就謗說不能眼見。) 

二問:既然閉眼的時候,看到暗的色塵,乃至在有光的地方閉眼,可以看到有些明亮的紅、黃色塵,請問慧廣:佛性有沒有在色塵境上顯現?(到這裡,慧廣心裏老大不高興,答也不是,不答也不是。為什麼?因為慧廣所見是色塵,仍然墮在眼識及意識能見之性中,仍然墮在凡夫隨順佛性中,根本看不見佛性異於色塵而運作,而在色塵境上分明顯現。慧廣如果回答「沒有」,分明將自己沒有眼見佛性的事實再次曝露出來,造成更沒有面子。如果不回答,就表示認同正光的說法完全正確,可是又沒有能力反駁,所以心裏老大不高興,卻也無可奈何。) 

從上面譬喻可知,當白天閉眼時,仍然可以看到有些明亮的紅、黃色色塵,既然能夠看到色塵,佛性當然可以異於色塵而運作,而在色塵上分明顯現,只是慧廣的肉眼看不見佛性。因不知、不證佛性,又無法推翻正光所說的事實,乾脆就否定,說眼見佛性是見到幻境──由定所產生的幻境,說之為:「佛性見分是見來的,當你不見時,佛性見分還在嗎?不在!那麼,佛性見分是幻境已無疑,它是依附於『見』而有。」意思是佛的眼見佛性,只是看到定所產生的幻境而已,成為謗佛、謗法者,不禁讓正光為慧廣的愚癡搖頭歎息,真是佛說的可憐愍的眾生! 

又譬如在作夢時,意根透過五根接觸外法塵而生獨頭意識,一般人的意識不知自己在夢中,便在夢裏分別法塵之顏色(顯色)、形狀大小長短方圓(形色)、一切行來去止、屈伸俯仰(表色)、氣質氣色(無表色)等。當意識分別法塵的同時,佛性還是異於法塵在運作,而在法塵境上分明顯現,因此佛性在夢中仍然分明顯現,沒有不顯現的。這個夢中佛性的道裡,唯有親證佛性的人才能了知,非是執離念靈知心,乃至否定本識如來藏而沒有眼見佛性的慧廣所能了知;因為佛性是第八識如來藏的本覺之法性,卻是被慧廣所否定的,慧廣不承認第八識如來藏的存在故。 

又睡著無夢時,末那仍然接觸法塵而處處作主,因為末那行相微細及了別慧差,不像意識有詳細的了別性可以現前觀察及體會,所以一般人不容易察覺祂的存在,只有證得牢關的菩薩才能了知;若沒有觸證牢關的人,經過善知識教導,也可以知道祂的存在;但無初禪的定力、極強的慧力、廣大福德莊嚴其身以及性障的消除,因此無法親證意根,純是知見所得,並無任何的見地可言。因此在睡著無夢中,末那雖然剎那剎那分別法塵而處處作主佛性依然異於法塵而在運作著,而在法塵境界上分明顯現。就算法塵有重大的變動或者睡前預設的法塵出現時,末那喚醒意識醒來,佛性依然在這些過程中分明顯現無疑。不但睡著無夢時如此,連悶絕位中的昏迷人,意識覺知之性已經斷滅而無所知時,其佛性也是分明顯現而讓見性者可以清楚分明的眼見,怎能說是意識知覺之性呢?悶絕位中尚且如此,更不要談醒來的時候,佛性透過六根、六塵、六識而分明顯現。像睡著無夢、悶絕這樣微細的佛性道理,連真正明心的菩薩尚且不知,更何況是錯執離念靈知心而未明心的慧廣所能了知及親證的? 

又慧廣既然提到民俗觀落陰的說法,正光就跟你談談觀落陰的內涵。所謂觀落陰,乃是陽世的人,欲了知已往生的的眷屬在鬼道或地獄道的情形,透過陽世的一些儀軌,譬如選擇晚間進行、唸咒、聲音、焚燒紙錢等方式,有緣者可以看見乃至與他們交談,進而了知他們現在的情況,說明白點,觀落陰其實就是與淪墮鬼道或者地獄道的眷屬聯繫、溝通。然而在進行觀落陰的種種過程當中,不論從開始作法一直到結束,其中有見與不見自己的眷屬,乃至見到並與之交談者,這些人的佛性依然透過六根、六塵相接觸,異於六塵而運作,而在六塵境上分明顯現、非常清淨,所以佛性在觀落陰進行的每一剎那中,也都不離六塵而分明顯現,都一直與六識的知覺性同時並行運作著,只是慧廣不知、不證佛性,不知已落入觀落陰所顯示的六識見聞覺知境界中,不知已落在觀落陰種種事相中,誤將佛所開示的佛性與識陰的見聞知覺性混同為一,說之為民間習俗觀落陰之見聞覺知境界,真是牛頭不對馬嘴,不知所云,亦分明顯示慧廣未斷我見的事實。 

綜合上面佛性與定力、定境、閉眼、夢中、觀落陰之種種差異,結論如下:【佛性不論見與不見,包括張眼、閉眼以及進行民俗觀落陰的種種過程在內、白天見或者夜晚見、憑定力見或者在定境中見、醒時見、夢中見,都可以由已見性者自己親見,或如睡著無夢見、悶絕位見,是在當事人知覺之性斷滅時,由已見性的他人看見悶絕者的佛性等等,這是眼見佛性者共同的實證;可見佛性不是六識的知覺之性,都是第八阿賴耶識心體透過六根、六塵所顯的功能差別、所顯的總相作用,也是第八識直接出生的見分,外於六塵而運作,而於六塵境界上分明顯現,不因慧廣看不見佛性,就使他自己的佛性不存在,或使一切眾生的佛性不存在;所以佛性乃一切眾生都有之,平等無二。十住菩薩以下無法眼見佛性,十住菩薩眼見佛性少分,諸地所見多分,而如來全見。既然佛性透過六根、六塵的關係才能在人間顯現,所以眼見佛性當然是有境界法,但不是如慧廣所說佛性是定境──由定所產生的幻境,也不是夢中境界,更不是民間觀落陰的境界。

〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜第45期

 

又慧廣談到:「所見依能見而真實,依能見(見分)而有所見(相分),當你將心意放在「見分」(蕭所說佛性)上時,就不會去攀緣相分,那麼,相分(身心及世界或內心影像)自然如夢如幻,一點也不真實,類似參禪過程『見山不是山,見水不是水』的境界」從這裡就可以知道,慧廣根本不懂禪,也不懂唯識。正光一一說明如下:

 

唯識學有相分及見分二分之說,相分及見分的出現是透過根、塵接觸而有,也是唯識學所說的能取與所取。一般而言,所取相分為六塵諸法,皆是六塵之相──色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵等相而伴隨生起其法塵相,乃至定境中的幽閑法塵相。能取為見分,即是七轉識──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識及意根末那,能取六塵諸法,故於六塵諸法中能見、能聞、能嗅、能嚐、能覺、能知。因此當見分出現時,六塵相分必定出現於覺知心中(但是見分出現時,相分一定出現於覺知心中,亦即相分、見分必定同時出現,這只是依現象界中眾生覺知心的所知來說的,事實上並非如此,此容後說),故名六識的見聞知覺性為顯境名言,故知覺之性歸屬於名言所攝,根本不是菩薩所見的第八識顯現的佛性,只是凡夫所墮的妄認佛性。此乃唯識正理,只要稍微熏習唯識學的佛弟子,都知道這基本的唯識知見。

 

因此正光藉這個機會請問慧廣幾個相分及見分的問題。

 

一問:當我們有能取見分時,所取的相分有沒有出現?見分有沒有在分別相分?(想必慧廣一定很乾脆回答:「」,否則豈不是顯得自己對唯識學太膚淺了嗎?,豈不是反對前面自己這一段話的道理了嗎?)

 

二問:既然有能取見分,所取相分必定會出現於覺知心中,而且見分也能分別相分,慧廣所說:「當你將心意放在『見分』(蕭所說佛性)上時,就不會去攀緣相分」,是不是不如實語?(到這裡,慧廣若有智慧,將會口似扁擔,答不得也!為什麼呢?因為若回答「是」,就證明自己說法錯了,違背唯識所說虛妄唯識的正理:「只要相分現起於覺知心中,見分一定已現起,而且見分時時都在分別相分。」如果回答「不是」,就證明慧廣根本不懂唯識,卻偏偏愛說唯識,所說言論漏洞百出,慘不忍睹。)從這裡就可以了知,慧廣真的不懂唯識也!

 

真正懂得唯識的人,一定都知道,現象界中有情對境時,必定有「相、見」二分同時存在,亦即相分現起時,見分也會同時現起(此依凡夫研究唯識的所知境界而言,並非依大乘聖者的道種智而言。大乘種智及二乘聖者都知道一定是先有相分以後才能有見分六識覺知心生起,也都知道見分六識必須依相分六塵才能繼續存在的道理與聖教,所以都知道相分是五色根正常存在時本已存在的,不是先有見分然後才有相分的,慧廣對此完全無知);見分覺知心現起時,六塵相分也一定或多或少同時出現於覺知心中,不會沒有相分而可以有見分六識單獨存在。也因為這樣的緣故,方能成就唯識學的「虛妄唯識門」(真實唯識門於此處略而不論)所說的能取與所取,方能成就佛法上能觀與所觀的正理;否則就會違背唯識正理、違背佛法真實理,名為不懂得初階唯識的人,亦名不懂唯識佛法基本知見的人。同樣的道理,慧廣說:「當你將心意放在『見分』(蕭所說佛性)上時,就不會去攀緣相分」,是非常荒誕的說法,名為對基礎佛法無知。就以慧廣所認知的離念靈知心為例來說明,當離念靈知心初現起時,必定有一未起愛憎之所取境的相分及一能知未起愛憎之能取心的意識心,方能對境而不起語言文字,方能對境了了常知,不是不知,否則如何成就離念靈知的種種心行而在日常生活運作?否則如何在日常生活中,不起語言文字,能夠一念不生而了了「常」知、寂而「長」照?(其實不能常及長,夜晚眠熟時必定斷滅故)故知,當離念靈知心現起時,必定有相、見二分同時現起,因為離念靈知即是意識的作用,本身正是見分;此時見分離念靈知也必定已在種種離念境界之六塵相分上作諸分別,而了知當時處在離念靈知的狀態,也知道當時處在不起語言文字而了了常知的境界中,更知道自己一念不生處於寂而「常」照的狀態中,這是所有住於離念靈知意識境界中的修定者都可以現觀證實而無法否認的。

 

這已經證明離念靈知不能外於相分而存在,這是從理證上來說的;再從聖教來說也是同一道理,譬如佛說「意、法為緣生意識」,已經很清楚的開示「意識要藉意根與法塵的接觸才能生起」,不能單獨生起、單獨存在。法塵是相分,意識不可能不緣意根與相分法塵(或離五塵俱的法塵)而存在,阿含聖教已極明確的開示此一正理;不特阿含聖教如是說,大乘聖教中亦如是說。故法塵或前五塵滅失而使法塵隨之滅失以後,意識即無可能存在;但是慧廣卻主張見分意識可以離於相分而存在:「當你將心意放在『見分』(蕭所說佛性)上時,就不會去攀緣相分。」很明顯是在反對佛陀三乘經中所說的聖教,也很明顯是不曾現觀或不會現觀意識生起的條件,所以主張心意的能見之性(見分)可以離相分(法塵)而存在。又,平實導師所說的佛性是第八識如來藏的見分,不是第六意識的見分覺知性,慧廣將二者混同於一法,來辯論第八識見分佛性,即同於牛頭逗馬嘴一般的可笑,令親證如來藏又眼見佛性者讀之不免啼笑皆非。應知第八識的見分佛性,與意識的見分知覺性,是二個不同的法,如同意根與耳識,亦如同眼睛與耳朵是兩個不同的法,故慧廣不應將二法強言狡辯而混為同一個法。

 

探究慧廣會如此強詞狡辯的原因,都是因為想要維持他十餘年來經營出來的「開悟聖者」的假身分,藉以掩飾他尚未證得第八識的真相,便故意以意識的見分取代第八識的見分,但他沒有考慮到的問題是:他如胡亂套用佛法名詞而將意識功能見分套在第八識如來藏見分頭上時,卻已成為謗佛的重罪了;因為佛開示說六識之外別有七、八二識存在,也說八識都有識別性(八個識都有見分)而稱為識,識即是了別故;只是八個識的了別性及所了別的對象各不相同,是故第八識如來藏也有祂自己所有的了別性,即是佛性,由是緣故而說佛性即是第八識的見分。慧廣以凡夫心來測度十住菩薩眼見的佛性,來測度諸地菩薩所實證的佛性,故意將第六意識的見分強行套在第八識如來藏的見分上,也是謗佛的胡說。如今慧廣犯了二個謗佛的重罪,還不知道公開懺悔,真是可憐;因為他所說與佛所說不同,卻主張他的說法即是佛所說法,已經成就謗佛重罪,除非他公開宣稱所說只是自己的看法而非佛說。因此慧廣的說法確屬真心以外而求佛法的說詞,非常荒誕不經,實在很難讓佛門中人認同。

 

又參禪有三個階段──「見山是山,見水是水」、「見山不是山,見水不是水」、「見山是山,見水是水」。第一個階段──見山是山,見水是水。乃是指參禪人尚未進入疑情階段,因此所見山河大地、人事物等,與一般人所見沒有差異,仍然有能取與所取;所取是六塵境,能取是七轉識。待參話頭參到後來,疑情漸漸增強,忽略了外五塵境,因而進入參禪的第二階段──見山不是山,見水不是水。參禪到這個時候,就算是張著眼睛也沒有看到色塵,耳朵也沒有聽到聲塵,即是眼不見色、耳不聞聲,這個時節只剩下參禪法塵存在意識覺知心中,也就是禪宗所說:「水潑不進、銀山鐵壁、綿綿密密、騎聲蓋色、黑漆桶」的時節,這時只剩下一個疑存在,只待開悟的時節因緣了〔編案:在具有正知正見的前提下,知道開悟是要證得如來藏阿賴耶識,才會有真正開悟的時節因緣〕。然而在此狀態之下仍然有能取與所取,所取的是有疑情的參禪法塵相,能取的七轉識專注在疑情上,一心尋覓第八識真心,完全忽略了外五塵境。待一念相應慧現前而明心了,找到本來就離能取與所取、本來就離覺觀的第八識,親見法界的實相,卻不妨礙仍然有覺知心的能取與所取,所取為如來藏的行相,以及如來藏所顯的真實性與如如性之真如,能取為七轉識;同時也有能取的覺知心面對所取的六塵境,是能取的覺知心與所取的六塵境及第八識的真如境,同時同處存在著,因此在證悟的那一剎那,仍然有能取與所取。

 

反觀慧廣所說的「悟」,卻落在六轉識的能取與所取中,並不是找到佛所開示本來離能所、本來離覺觀的第八識,何以故?慧廣在《禪宗說生命圓滿》四十八頁曾云:「本性是不能被見到的,被見到的只是對象,對象怎麼會是你的本性?所以,本性是能見的體性。」顯然慧廣是把意識心的功能當作是本來面目,是把自己當作所悟的標的,才會說「被見到的只是對象,對象怎麼會是你的本性?」正是落入我見中的代表人物。由於慧廣認為本性就是自己,把自己當作是佛性,所以認為本性(佛性)是不可能被眼見的;因此,藉著這個機會,正光提出幾個問題,有請慧廣回答。

 

一問:慧廣說本性就是能見的體性,請問:「你所說的本性有沒有能取與所取?有沒有覺觀?」(想必慧廣又不敢答也,為什麼?如果回答「有」,慧廣所說的本性有能取、有覺觀,就完全違背諸經的開示,譬如《大方等大集經》卷十一所說:「一切諸法無作、無變、無覺無觀,無覺觀者名為心性。」從上面經典可以證明,慧廣自己所說的本性已落入能所與覺觀中,與佛的開示完全顛倒,因此所悟非真,所以他一定不敢答「有」。如果他回答:「沒有。」又與自己所立的宗旨相違背,等於自己掌嘴,又有何資格來訶責平實導師所悟非真呢?)

 

二問:又佛開示:「無覺觀者名為心性」、「(第八識)不可見聞覺知」,請問慧廣:「如果不是藉著見聞覺知心,去找本來就離六塵見聞覺知、本來就離能所的第八識心,你要怎麼開悟?」(到這裡,慧廣只能無語問蒼天,不知如何是好!因為慧廣落入能取中,取自己為所悟的對象,落在我見中,無法跳脫妄心的範疇去找本來離能所、本來離六塵覺觀的第八識,因此落入見聞覺知中,完全符合《維摩詰所說經》卷二所說:「(第八識)不可見聞覺知;若行見聞覺知,是則見聞覺知,非求法也。」慧廣正是維摩詰菩薩所訶責的那個「非求法」而行於見聞覺知中的外道。)

 

三問:慧廣既說:「本性是不能被見到的,被見到的只是對象,對象怎麼會是你的本性?所以,本性是能見的體性。」請問:「能取六塵的覺知心,有沒有證自證分?」慧廣若是有一些粗淺的智慧,對此一問,還是不敢回答的!慧廣若答「有」,顯然與他在這篇文章前面段落中,主張意識沒有證自證分的說法互相違背,成為自打嘴巴。若答「無」,則又違背唯識學所說意識有證自證分的聖教,也違背慧廣自己意識能反觀自己的能力,所以又不能答「無」,又一次進退失據、進退不得。明明意識的本性──譬如貪瞋癡性──是可以被意識知覺性自己反觀而見到的,慧廣卻說不能被自己見到,真是睜眼說瞎話。又如意識的知覺性自身,也能反觀到知覺性自身,才能知道自己現前是否仍然保有知覺性;只有知覺性暫時斷滅的眠熟位時或悶絕位等時間,知覺性斷滅了,才不能見到自己的本性。仿照慧廣的語氣來說明:「所以,本性是能被見到的,被見到的本性只是對象,對象當然會是你的本性!所以,本性是能見的體性,也是能被自己見到的體性。」慧廣能推翻正光這個說法嗎?保證不能!所以慧廣如果堅持說意識沒有證自證分,他將會被佛教界指責說:「慧廣!你完全不懂唯識。」如果說有證自證分,則成為自己掌嘴。慧廣!你選擇哪一樣?慧廣現在讀了,當然知道自己這一小段話大有問題,只好默然不答了。

 

而且慧廣總是扭曲別人的說法,栽贓之後再來指責別人。譬如平實導師所說佛性(慧廣說為本性),是指第八識的本性,不是慧廣所說的第六意識的本性;是由第六意識的知覺之性來見到第八識的本性,這不是以意識的能見之性作為本性而見到意識自己的本性,指的不是同一個心的本性,怎能說是不能被他心見到?慧廣連白紙黑字明白寫著而且可以再三閱讀思惟的法義都讀不懂,誤會平實導師的法義,是將牛別人當作馬自己,而說馬不能衝撞馬自己;也只有慧廣這種糊塗人,才會將牛作馬,牛馬不分。

 

慧廣所說的道理,每一處的短短一小段話中,都有極多的大問題存在;不但不符合世間邏輯,也不符合他自己的邏輯,更不符合世出世間法的法界絕對邏輯。所以,每舉出他的一小段話來辨正時,都得要寫出一大篇文字,才能將他的錯誤講清楚,而他讀了正光的辨正以後,可能是由於仍然不知道自己的錯誤在哪裡,才會繼續無頭無腦的死纏濫打、永無休止,持續不斷的顯示慧廣是個無智之愚人,顯示他的我見分明存在著;這真是慧廣可悲之處,但他自己卻完全不知道自己的可悲處在哪裡。慧廣說別人為他寫的文章比他還長,原因就在這裡:錯得太離譜而自己又全無所知,別人為他費心寫了許多,他讀了還是不懂,還在書中嘲笑別人為他寫得太多了,根本不懂得領受別人為他辛苦的寫書來利益他,真是可悲!

 

又禪宗真正的開悟者,是以見聞覺知心,去尋找本來就離能所、本來就離覺觀的第八識,待一念相應慧找到第八識所顯的真實性與如如性之真如時,卻不妨礙覺知心仍有能取與所取,悟境中所取為如來藏所顯的真實性與如如性之真如,能取則為七轉識,如此才是禪宗所謂真正的開悟者,有經典、禪師開示為證:

 

《深密解脫經》卷一云:

 

曇無竭!有人長夜樂見聞覺知樂,信樂而行;彼人不能知、不能覺、不能量、不能信內身寂滅、離見聞覺知樂。

 

亦如,《景德傳燈錄》卷十四:

 

(藥山惟儼禪師)坐次(靜坐的時候),有僧問:「兀兀地思量什麼(不理外境猶如癡呆的坐在這裡思量什麼?)?」師曰:「思量箇不思量底(用見聞覺知心及處處作主的心去思量本來就不思量萬法的第八識)。」(僧)曰:「不思量底如何思量(這個不思量的第八識,要如何思量祂)?」師曰:「非思量(不是用意識心思量所能了知,唯有親證才能了知)。」

 

又如《古尊宿語錄》卷第三十二,古時大修證者克勤圓悟禪師的弟子之一,被尊稱為三佛之一的舒州龍門佛眼和尚云:

 

恁麼與你東舉西舉,便道與你說禪;纔轉腳時,便作世諦流布將去。你但念念在其中,便有省發底分;看來多祇在眼耳見聞覺觸處蹉過了也!須是不離分別心(不離六識能知覺之分別心),識取無分別心(認取無分別的第八識心);不離見聞(不離能見能聞的六識知覺心),識取無見聞底!(認取沒有見聞底第八識心!)不是長連床上閉目合眼(不是在長長一排的禪床上閉目打坐到一念不生)喚作無見(叫作離見聞覺知),須是即見處便有無見(必須是在能見之處便同時有另一個無見的心);所以道:居見聞之境,而見聞不到;居思議之地,而思議不及。久立。

 

這是很清楚的告訴佛門大眾:第八識是與第六意識同時同處並存而可以被親證的,當然第八識的見分佛性也是與第六意識的見分知覺之性同時同處而可以被親證的。慧廣會講出上面這一段謬說來,都是因為吃了印順的藏密應成派中觀六識論邪見唾沫,只承認有六個識,否定了第七識意根及第八識如來藏,跳不出印順的邪見框框,所以講出違教又悖理的話來,只一小段文章就顯出處處破綻。真正想要修學佛法的人,都應該引以為鑑。

 

又悟了以後,見聞覺知心了知第八識本來離能取與所取的清淨性後,遂轉依第八識的無生體性,發起般若智慧,因而進入禪宗參禪的第三階段──見山是山,見水是水。眼見山河大地、一切人事物等與悟前無異(此指明心而言,與眼見佛性不同),此時不僅看見自己真心運作,也看見別別有情真心運作,因此仍然有能取與所取:能取是七轉識,所取是第八識在蘊處界上所顯的真如性。此時可以離開參禪而忽略外境的狀況了,所以見山仍是山、見水仍是水;只不過悟了以後,七轉識轉依第八識無生的體性而發起了般若智慧,對六塵境的攀緣漸漸減少,煩惱也漸漸減少,並藉著般若慧的發起,勤求見道後之相見道位慧力的增上、定力的增長、福德的累積、煩惱的斷除,進求眼見佛性。當眼見佛性時,是第八阿賴耶識心體透過蘊處界而顯現出祂自己的見分、顯現出祂的見分的總相作用,同時仍然有七轉識在六塵中的能取與所取,都不妨礙七轉識在六塵中的能取與所取繼續運作。此時見性了──見到第八識的見分了──可以由意識來觀察:能取是七轉識,所取是第八識在萬法中所顯現的本覺性,以及祂的「不可知的了」,而且可以眼見,與明心的領受及觀察不同。因此,眼見佛性的境界中仍然有能取與所取,但不是由第八識的見分來取自己的見分,更不是慧廣妄說的「由第六意識的見分來取意識見分自己」,此為禪宗眼見佛性的正理。

 

綜合上面可知,不論明心與眼見佛性之悟前、悟時與悟後,都不離相分與見分、也不離能取與所取、更不離有覺有觀,但是在不離相分與見分、不離能取與所取、不離覺與觀當中,有個本來就離能取與所取、本來就離覺觀的第八識與第八識的本覺性、不可知之了,能為吾人所親證,此為禪宗所謂的明心與眼見佛性具足者。

 

又禪宗所謂的明心與見性兩者是截然不同的,因此明心不等同於見性,見性也不等同於明心,學人不能不分清楚,以免自己因愚癡無智,而毀謗善知識明心與見性為非法,不僅斷了未來明心與見性的機會,並且造下毀佛、謗法、謗勝義僧的大惡業。茲說明如下:

 

一者,教證方面的證明。有關明心部分,如《菩薩瓔珞本業經》卷上云:「是人爾時從初一住至第六住中,若修第六般若波羅蜜,正觀現在前,復值諸佛菩薩知識所護故,出到第七住,常住不退。」般若正觀顯現在面前,就是指在參究中,一念相應慧,找到第八識本體,並以第八識從來無生的立場來反觀蘊處界虛妄,來觀察第八識從來都是中道性而引發般若智慧現起,也是禪宗祖師所謂的開悟,是破初參明心。

 

又譬如《楞嚴經》卷五:「若眾生心憶佛念佛,現前當來必定見佛,去佛不遠,不假方便,自得心開。」經中已明言,若能憶佛念佛(無相念佛),當下或未來必定可見自心如來,因此正覺同修會無相念佛的動中憶佛拜佛定力功夫,於因緣成熟時必能夠明心證真,乃至少數人可以進而眼見佛性。此外,佛在其他經典,譬如《心經》、《金剛經》、《維摩詰經》都有談到明心的開示,只是正光必須隱覆密意而說,不敢明講,故在此不多言。

 

有關眼見佛性的部分,如《大般涅槃經》卷八、卷二十七的開示。卷八云:「迦葉菩薩白佛言:『世尊!佛性如是微細難知,云何肉眼而能得見?』佛言:『迦葉善男子!如彼非想非非想天,亦非二乘所能得知,隨順契經,以信故知。』

 

是說二乘聖人無法眼見佛性,只能相信佛語真實而認為可以眼見。卷二十七云:「佛性亦爾,一切眾生雖不能見,十住菩薩見少分故,如來全見。十住菩薩所見佛性,如夜見色;如來所見,如晝見色。」此外,佛在其他經典,譬如《維摩詰經》、《楞伽經》、《大乘入楞伽經》都有談到眼見佛性的開示,正光為了嚴守佛的教誨善護密意,不敢明說,以免成為虧損如來的重罪,故在此不多言。

 

在諸經的開示中明白指出,明心與眼見佛性是二個法,兩者是截然不同的。如果明心就是見性的話,佛在說般若系列諸經及唯識系列諸經之後,即可止而不言,又何須於涅槃之前,再說《大般涅槃經》之眼見佛性?又何須於卷八宣示「肉眼」眼見佛性?也不必再於經中分說四種凡夫及菩薩不同的隨順佛性,而指出凡夫都以六識自性作為常住的佛性了!不幸的是慧廣正好落入凡夫所隨順的六識自性中,誤認生滅的六識自性為常住佛性;由此,顯然明心與見性是不同的。此外,經中最現成的的公案,也可以證實明心與眼見佛性截然不同,即釋迦世尊於菩提樹下,以手按地時明心,大圓鏡智、平等性智、妙觀察智現前,已經是證悟了;卻仍須要在天將明時,夜睹明星而眼見佛性,成所作智成就而成究竟佛。如果明心就是見性的話,世尊應於以手按地明心時已成究竟佛,又何必在夜後分目睹明星而見性成佛?由此可知,明心與眼見佛性是完全不同的。

 

二者,知見方面的差異。明心是透過百法明門的八識心王、五十一心所有法、善十一、二十四心不相應行等九十四種法的運作,證得這些法所顯現的無為法,明心所證得的真如本身是所顯法,不是所生法、因此明心是沒有境界、沒有所得的法,純是般若智慧現起的境界,是證得自性極微細的第八識心體,如《成唯識論》卷三所說:「此第八識自性微細,故以作用而顯示之。」見性之所見,則是如來藏透過六根、六塵、觸心所所顯的功能差別、所顯的第八識見分的總相作用,由意識覺知心來透過肉眼而在山河大地上看見。佛性是第八識如來藏中直接出生之見分,外於六塵而運作,而在六塵境界上分明顯現,不是慧廣所說六識的見聞知覺性;佛性並不是六識的見聞覺知,但不離六識的見聞覺知,所以是有境界法,只是不同於世間凡、聖所見的境界(異於尚未眼見佛性者所見的境界),因此透過父母所生肉眼伴隨慧眼(智慧之眼)而眼見佛性,不僅能看到自己第八識的佛性,而且也看到別別有情第八識的佛性,乃至可以從無情物上看見自己的佛性,但不是所見的無情有佛性。因為眼見佛性的關係,所見佛性極為真實而無虛幻,故能眼見自己五陰身心及山河大地都極為虛幻不實,當時成就十住菩薩如幻觀的般若智慧與證量,圓滿十住位功德而轉入初行位中。

 

從上面親證的現量與智慧境界可知,明心是找到第八識而現觀祂的真實性與如如性,合名為親證真如;真如則是透過八識心王等九十四種法而由第八識顯現出來,第八識自身是有作用法、能生法,由祂顯示出來的真如法性則是所顯法,是無作用、無境界、無所得法;真悟者也是以證得第八識而轉依第八識清淨自性的立場,來反觀蘊處界虛妄,因此能夠觀察蘊處界虛妄;雖是現量的智慧,但不能於眼見山河大地及自己五陰身心之時有如幻觀伴隨著。眼見佛性雖然不是六塵境的法,但是祂透過六塵境上分明顯現,是有境界法,卻也是無所得的法,是人人都本具之佛性故,只是未見性者從無始劫以來都不曾眼見;這是以肉眼會合慧眼直接眼見身心及山河大地虛妄,純是現量的智慧,不是比量的智慧,與明心的無境界、無所得法大異其趣,所以明心與見性是不能畫上等號的。

 

三者,定力的差異。由於第八識行相微細,意識如果沒有定力為基礎,觀察力粗略,如何分辨真心與妄心兩者和合運作之差異?又如何悟得真?悟得深?因此要有定力才能將真心、妄心分清楚,這樣才能找到第八識。明心尚且如是,更何況上於明心的眼見佛性境界?何以故?明心不需要很深定力的看話頭,眼見佛性則須勤練看話頭功夫,而且還要將話頭看得很純熟,因為眼見佛性所需的定力比明心深且廣,沒有定力是無法眼見佛性的;定力若沒有練好,或只有靜中的定力,就算你能夠眼見佛性,也是看得模模糊糊,一會兒就隨著定境的消失而完全看不見了,解脫功德受用少,也容易退失,故眼見佛性的定力比明心難上加難,這也是正覺同修會有三百多位明心的菩薩,但眼見佛性者至今才十幾位而已,所以明心容易、見性難。

 

若是見性者後來沒有保持動中的定力,眼見佛性的境界就會失去;縱使深知其中內容,見性的智慧也一直存在不失,仍然是看不見佛性的。必須再修復應有的動中定力,然後又可以眼見佛性分明,能繼續在一切無情上看見自己的佛性,也能在他人身上看見自己的佛性;而明心之人縱使悟後懈怠而定力全失了,他的明心智慧仍然是完全無損的,絲毫都不會影響到明心的智慧功德。既然明心與眼見佛性所需的定力有差異,定力退失後的影響也是有明顯的大差異,故明心與見性當然是兩個法而不是同一個法。

 

四者,慧力的差異。明心所需的慧力,包括對經典內容真實瞭解、了知菩薩六度的前五度內容──布施、持戒、忍辱、精進、禪定,以及菩薩第六度所需的慧力──對五蘊、六入、十二處、十八界的內容之觀察及了知其虛妄性、了知大乘四加行的內容、了知八個識基本知見、種種禪法知見以及如何參禪、了知開悟只是找到清淨無為的本來自性清淨涅槃第八識,是無所得、無境界法,純是般若智慧現起、了知明心所發起的智慧,非是阿羅漢所能比擬等。但見性所需要的慧力,除了明心的慧力外,還包括熏習眼見佛性的正知見──祂不是見聞覺知、但不離見聞覺知,祂是如來藏直接出生的見分,外於六塵運作,而在六塵境上分明顯現,是有境界相的無所得法;這種慧力,除了參究佛性名義的慧力是屬於佛法的慧力以外,見性時及見性後保持領受的慧力,主要是在世間法上利樂眾生中所獲得的某一種慧力,由這種不許明言的慧力來配合動中定力──看話頭的動中定──而在大福德具足時,才能於參出佛性名義時,得以眼見佛性;這與明心大不相同,可知見性所需要的慧力遠遠超過明心的慧力,所以明心當然不等於見性了。

 

五者,福德的差異。明心所需要的福德,包括累劫以來,在外門廣修菩薩六度福德,值遇善知識修學甚深微妙了義法的福德,於勝妙正法道場出錢、出力、往生助念、擔任義工、校對經書、流通摧邪顯正的書籍,乃至為人解說第一義諦法等所累積的福德。見性所需的福德,除了明心所需的福德外,還必須不斷的在內門廣修菩薩六度、幕後護持正法,使正法道場成長及茁壯、利益更多學佛者;或身任教職,演說甚深微妙第一義諦法,幫助有情建立正知見、遠離邪見;能在選佛場中幫助學子整理明心所需建立的正知見、方向及種種善巧方便而引生自己之福德,乃至著書立說來摧邪顯正、救護眾生等福德,然後才能具足見性因緣。由上可知,見性所需的福德遠比明心的福德大且廣,因此明心與見性當然非一了。

 

六者,煩惱消除的差異。明心僅斷一念無明的見一處住地煩惱──我見及疑見、戒禁取見,成大乘通教菩薩初果人。所謂我見就是以意識心(離念靈知)為真我、以前六識或意識自性為真我。當明心的時候,發現第八識真心從來不生不滅、不增不減、不淨不垢,因為這個緣故,依第八識心體無生的自性來現觀第八識所生的五蘊、六入、十二處、十八界虛妄不實,因此斷了我見、身見。又找到第八識時,於經中所詮釋真心的道理能夠了然於胸,心得決定,不再懷疑自己是否悟錯了;並以悟後所得的總相智簡擇古今祖師、居士們所說的三乘菩提法義之差異,能夠分辨已悟、未悟、錯悟祖師,心得決定而沒有疑惑,因此斷了疑見。又明心找到第八識,發現這個第八識從來不持戒,是意識在持戒,意識發現這個道理後,轉依第八識的無生體性,以道共戒為戒,因此斷了不如理作意的戒禁取見。這是斷我見及發起般若智慧,但仍不能獲得十住菩薩的如幻觀,只是在智慧上現觀一切世間法的虛妄──不能眼見之時即見山河大地及身心全都虛幻。又明心以後,不斷的歷緣對境消除性障,使自己的貪瞋癡漸漸淡薄,因此當眼見佛性的時候,一定能成為薄貪瞋癡的大乘通教菩薩二果人,與明心者多數只成為菩薩初果,有很大不同。從上面可知,明心時成就大乘通教菩薩初果人,斷三縛結,但貪瞋癡仍重;見性時能成為大乘通教菩薩二果人,使功德受用大大提升,使貪瞋癡淡薄。所以在斷除煩惱層次來說,明心與見性是不一樣的,因此明心與見性不是同一個法。

 

七者,明心者只能體驗真心如來藏的運作,也能眼見他人的如來藏在運作;但無法在他人身上看見自己的如來藏運作,也無法在無情上看見自己的如來藏運作。眼見佛性者,不但具有明心者以上這些功德,也能在他人身上看見對方的佛性,也能在他人身上看見自己的佛性,也能在無情上面看見自己的佛性。若依慧廣所說,明心就是見性,第八識心體就是佛性,並無差別;依他的邏輯來類比明心的境界,則明心者應該是可以在別人身上看見自己的如來藏,但事實上一切明心者都無法看到自己的如來藏在他人身上;依他的邏輯,明心者也應該可以在無情上面看見自己的如來藏,而事實上也不可能,所以慧廣的說法都是猜測而說的不如理說法。

 

第八識心體不等於佛性,如同意識心體不等於意識的知覺之性;因為意識心體不一定會有知覺之性發起的,假使有三界最高定力,譬如非想非非想定中;但是在無所有處定以下的意識,就一定會有知覺之性伴隨著出現;由此事實,證明意識心體不等於意識心出生的知覺之性;慧廣連心與心所法在事相上如何顯現的道理都不懂,無法觀察聲聞法中最粗淺的心與心所的境界,我見、內我所見都具足存在,怎能懂得明心者所證的第八識心體?又怎能懂得明心者都無法猜測的眼見佛性境界?所以明心不等於見性,慧廣再怎麼質疑來套取密意,都沒有用,在見性條件不具足的情況下,為他明說未入地菩薩所見的佛性密意,他也是永遠都看不見,只能於心中臆測罷了。

〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜第46期

 

綜合上述可知,不論是理證、教證、知見、定力、慧力、福德、斷煩惱等各方面,都可以證實明心與眼見佛性兩者是截然不同的層次,所以明心是找到具足成佛之性的第八識心體,是看見第八識心體所顯示能出生萬法的真實性、看見第八識於六塵萬法中始終如如不動之性,名為證真如;但眼見佛性是眼見由第八識直接出生的見分,外於六塵運作,而在六塵境界上分明顯現,是見第八識的見分,不是明心時證得第八識的作用,也不是明心時證得第八識的真如性,故兩者是不同的法。

又自古以來的禪宗證悟祖師,絕大部分是明心,只是證悟第八識心體名為證真如;僅有極少數人──不到一打──能夠眼見佛性。因此絕大部分的證悟祖師並不知眼見佛性的境界與內容,常以眼見第八識具有成佛之性而方便說此明心為見性,遂稱之為「見性」,其實只是明心見道也。這也就是「親見有情悉皆具足成佛之智慧德性」,絕非 佛在《大般涅槃經》所說親見第八識見分之眼見佛性也,因此明心與見性兩者是截然不同的法。

正因為明心與眼見佛性是兩個不同的法,一個是親證第八識本體、作用、真如性,另一個是眼見第八識的見分,由此可以明確證實第八識心體及其佛性都不只是名言,而確實是有心體及其本覺性,也才會有祂獨有的見分可以被菩薩眼見。今合此明心所證的第八識心體,以及眼見佛性所見的第八識見分,名為不二法門,何以故?心體與其作用,以及心體的見分作用,是二個法也,故非一;但心體的作用不能離開心體而有,心體的見分作用也不能離於心體而有,故非異;非一亦非異故,說為不二法門,亦名不落兩邊的中道性。

又明心的時候,親證第八識本體,其體性猶如虛空,名為第八識的空性;眼見佛性的時候,眼見第八識見分在六塵上所顯現的總相作用,名為第八識的有性,合此二性,名為「空中妙有」,亦名不二法門。由於慧廣尚未明心,我見也具在,根本不懂佛所說的不二法門,也不懂 平實導師所詮釋的不二法門。慧廣既然我見都還具足存在,明心的證境也未獲得,率眾到吳登貴居士家中想要探取密意,當然更不懂明心者都無法想像的眼見佛性境界;像這樣我見具足而未明心,亦未見性的凡夫,竟以自己誤解佛所說的不二法門,來誣責完全符合 佛說的 平實導師,謗之為「把不二、無住、無念、無相的禪宗,誤導到有二、有相,走向心外求法的岔路上,並引唯識學、曲解唯識學來佐證他所說,對有名望、不符合他所說的佛門法師居士,大肆批評攻擊,說他們是常見外道、斷見外道。如此的毀壞佛法,卻自說在護法」,慧廣真是顛倒說啊!

說法如實的人出來辨正法義,依照阿含中佛陀開示的定義,不屬於批評、攻擊、諍論;凡是說法不如實的人,還反過來批評說法如實的人,他自己卻正是批評、攻擊、諍論。凡落在意識離念靈知心中的人,就是常見外道,是未斷我見的凡夫,並無資格評論別人;若不落在意識心中,但卻否定第八識心體,使得滅盡蘊處界以後成為斷滅空的人,就是斷見外道;觀之平實導師所評論的諸大法師、大居士等人,實無一人能自外於上面所說的常見與斷見中;不幸的是慧廣也正好落在其中,具足斷、常二見而不自知,所以被評論的諸大法師、大居士都不敢光明正大的寫文章出來回應平實導師,以辨正法義;然慧廣未被 平實導師拈提評論,卻因為與諸大法師、大居士同一所墮,本來未證謂證的事實被正確法義間接的揭穿了,就安忍不住,先以種種化名在網站上對平實導師的法義提出種種諍論攻擊;又再化名以電子郵件提出自己的看法,因為是以化名而非本名所做故,被置之而不答,他就誤以為別人無法回答他的質疑,於是就大膽寫出文章,於《僧伽雜誌》中公開評論平實導師的法義,以為可以吐一口怨氣而博得好名聲,才會有正光苦口婆心的《眼見佛性》一書回應而出版。如今他又寫文章繼續狡辯,連心體與性用都弄不清楚,誤將依附於心體的性用反說是主體,而將主體反說為依附之法,只會如此主客易位而講出顛倒之說;並且連如何是護法與毀法的事實真相都弄不清楚,卻以常見及斷見的邪見,反而來要求平實導師改掉 佛所說的三乘法中的根本識,要求 平實導師依止他的六識論邪見、依止他的常見──改以意識離念時為常住心,否則就要死纏濫打而不休止,完全不怕有智之人讀後笑掉大牙,也不怕別人對他以毀法之事說為護法之事加以哂笑。

又十年來,本會所印行出來的結緣書籍,在在處處都證明平實導師全然是為了延續 佛的宗門法脈不墜,才挺身而出摧邪顯正。因為 平實導師出世弘法以來不曾收受任何錢財或美色的供養,一直都是出錢、出力而且奉獻深妙智慧,來利益眾生,不像慧廣是身披僧服而接受供養,四事全缺,都要依賴信徒布施。但慧廣在全受供養以後,卻是身披僧服來推翻釋迦世尊所弘傳的第八識根本法;完全不同於 平實導師四事都自己籌措、不受供養,全心全意為正法付出而不求名利、不求恭敬;這樣才是真正的在「護法」,而不是「毀壞佛法」。反觀慧廣自身已落離念靈知心,正好與常見外道完全相同;又說六識的自性是常住不壞的佛性,同時成為自性見外道,與自性見外道完全相同;然後再以此等錯誤知見撰文來評論平實導師所弘揚 世尊最究竟了義的第八識如來藏正法,這根本不是在「護法」,而是在誤導眾生落入常見外道的邪見中,正是在造作「毀壞佛法」的大惡業,因為慧廣是以常見外道法取代 如來的第八識正法。像這樣以常見外道邪見來「毀壞佛法」的罪行可不輕欸,慧廣豈能不速加反省趕快回頭啊!

最後,針對這一章,作個總結:如《大般涅槃經》中佛的開示,可以用父母所生肉眼眼見佛性,而且十住菩薩見佛性少分,由於佛性微細故,所以需要有首楞嚴三昧力才能眼見佛性。當眼見佛性時所見,是看到第八識直接出生的見分,外於六塵運作,而在六塵境界上分明顯現,是第八識在六塵外運作時的見分。由於這是明心之人都無法想像猜測的,何況是尚未斷我見的凡夫慧廣,對他而言,眼見佛性的境界當然是不可思議的。眼見佛性時,能見自他有情的佛性,乃至在無情上也能眼見自己的佛性;這個佛性雖不是見聞覺知,但也不離見聞覺知,是與見聞覺知同時同處而有境界的法,在所見的六塵境界上顯現。祂在一切境界上顯現,但絕不會是慧廣所說的定境、幻境、觀落陰及夢境等境界法;見性的境界,連已明心的菩薩都無法想像臆測,何況是未斷我見亦未明心的慧廣,當然更無法想像與猜測了。

像平實導師處處演述三乘菩提及拈提諸方大師,不為名、利,都是為了拯救所有被名的法師、居士們所誤導的佛弟子能夠回歸 佛的正法;都是為了延續佛的法脈而摧邪顯正,這樣才是真正的在「護法」。救人回歸解脫道及佛菩提道的正法,當然不是在「毀壞佛法」;反觀慧廣將常見外道法、自性見外道法取代佛門正法,又將佛門證悟者所說曲解以後再加以栽贓批評、攻擊,用來破壞佛的正法,用來誤導眾生,這不是在「護法」,而是在「毀壞佛法」。

因為慧廣書中的第五章~第七章文章內容非常相近,也一直是落在意識境界中,沒什麼差異性;若分章節辨正,將導致整個辨正內容支離破碎與不斷的重複,因此正光於此範圍不分章節,統一匯歸在一起辨正。

慧廣云:【五、明心是觸證阿賴耶識?

「明心開悟者,必須經過參禪過程而引發一念慧相應,親自觸證阿賴耶識本體,〔正光案:多了標點符號:「,」〕以及現觀阿賴耶識,在自他有情色蘊中如何運作,也必須〔正光案:應為「需」〕親自現觀一切有情的阿賴耶識,〔正光案:多了標點符號「,」〕有真實性與如如性而證得真如。〔正光案:應為「等等;」〕(二一四頁

「所謂破本參,就〔正光案:多了「就」一字〕是找到自己身中的阿賴耶識(此真識有多名:真心、如來藏、異熟識、阿賴耶識、無垢識、如、真如、本際、實際、我、心等多名。〔正光案:應為「,」〕(二一三頁)

我看過蕭團體中的一些明心報告,我不否認,有些可能是悟到真心。但悟與證是不同的。證時身心脫落,「迥脫根塵,靈光獨耀,體露真常」,對此再無懷疑,亦無可修可證,無佛可成、無眾生可度。此後凡有作為,但是隨緣應物,如夢中人行於夢中事,沒有實在的我人,祖師所以說作夢中佛事、度夢中眾生,含義在此。

但悟只是明白,妄想執著、我見我執,未必全然脫落,因此,悟後的引導就很重要了,當蕭平實先生以眾生妄識、以漸修為架構而建立的唯識學為依據,來引導悟後行持,問題就出現了

我們來看,當正光先生說「明心開悟者,必須經過參禪過程而引發一念慧相應,親自觸證阿賴耶識本體」,會出現什麼問題呢

阿賴耶識就是第八識,就是妄心的根本,就是無始無明。緣由無始以來,無明與佛性混合,背覺向塵,雖有覺性卻不得說為真心、真識,只能說是真妄和合識。但在蕭團體的論說中,卻是真妄不分,說阿賴耶識就是真識、真心、真如,如正光先生所寫那樣

試問:如果第八識是真心,唯識還說轉識成智做什麼?見到第八識、阿賴耶識就可以了,何必轉識成智?「轉識成智」是中國唯識祖師玄奘在《八識規矩頌》中寫的,難道玄奘說錯了?

所以禪宗的明心見性,絕對不是明白到阿賴耶識。明白到阿賴耶識只是明白到妄心根本,也就是明白到根本無明,然後把根本無明的空空洞洞,看做真心,說它「離見聞覺知,離思量性,從不〔正光案:應為「做」〕主、從來不於六塵境界中取相分別、從來〔正光案:少了「都是」二字〕無我性、從來(正光案:少了「都是」二字)遠離一切六塵境界。〔正光案:應為「等,」〕(二一三頁)

景岑禪師說:「學道之人不識真,只為從來認識神,無始劫來生死本,癡人〔正光案:應為「喚」,慧廣篡改此字,然而此一字之差可謂天地懸隔!〕作本來身(景德傳燈錄卷十)正是說此

他們說明心破本參「就是找到自己身中的阿賴耶識」。那麼,能找者是什麼?阿賴耶識是找到的,那便是心外之物,心外之物如何是你自己?阿賴耶識在身中,那麼身死阿賴耶識也就烏有了,這如何會是不生不滅的真心?唯有妄心才是在身中,隨身一起死亡。所以,蕭團體的明心其實是明白了妄心根本,客氣點說,是找到了真妄和合識

由於阿賴耶識是真妄和合識,於妄方面,他們能「現觀阿賴耶識在自他有情色蘊中如何運作」,能現觀、能見及如何運作,當然是妄心了。妄心才有形,真心連真亦是假立,方便稱呼而已,它無名稱無形相,非有為法,如何觀它?如何見到它?何況還有運作?禪宗所說明心見性,只是如指指月,引人入門,並非還有能見所見,而是即明即心、即見即性,如人飲水,冷暖自知,言說不得、思議不及

但由於阿賴耶識是真妄和合識,於真方面,便感受到它的「真實性與如如性」,「離見聞覺知,離思量性,從不作主、從來不於六塵境界中取相分別、從來無我性、從來遠離一切六塵境界」。而會起念要現觀阿賴耶識「真」的部分,以證真如

但話說回來。見有妄有真,﹝現觀阿賴耶識在自他有情色蘊中如何運作,也必須親自現觀一切有情的阿賴耶識,有真實性與如如性而證得真如,雖說是「親自觸證阿賴耶識本體」,其實所證並非真心、真如

如前所述,「真心」一詞只是方便稱呼而假名安立,實際上,真心無名稱無形相,非有為法;見得真心時,無能見所見,那裡還有真與妄呢

就如天親菩薩《佛性論》卷一所說:「佛性者,即是人法二空所顯真如」。佛性就是真如,真如因人法二空而顯露。於人法二空證悟真如時,自然亦無人我、自他、能觀所觀,否則不名證真如。所以,禪宗二十三祖鶴勒那傳法偈說:「認得心性時,可說不思議,了了無可得,得時不說知。」﹝景德傳燈錄卷二

可知真心不是用找的,不是如正光先生所說:「真心與妄心並行,應該以生滅法的離念靈知妄心,去尋覓每〔正光案:少一字「一」〕個人都有,而且是與妄心同時存在並行的真心阿賴耶〔正光案:少一字「識」〕(二六八頁)

或者,如蕭平實先生所說

「是故,一切禪宗求悟之人,悉當了知:一切人皆同是八識心王並行運作者,前七識永是妄心,唯有第八識心方是真心也。是故一切求悟之人,皆當以六七識妄心之見聞知覺性、之思量性,不令滅失,不令住於不能分別之狀態中,而以如是本來即能分別、即能思量之見聞知覺性,用來分別自身之真心何在?」﹝宗門密意公案拈提第七輯

以分別而得的,便是分別中物;以妄心找到的,還是妄心,如何會是真心?蕭團體中明心者找到真心後,然後還有真心、妄心兩個心並行運作。請問,這是什麼真心呢?我們是要相信被公認的古代出家祖師所說法,還是相信當今在家人所說

蕭團體中所以會如此,這都源於他們見到的是真妄和合的阿賴耶識,不是真心,從而衍生出有真心、妄心兩個心,倡說明心開悟者妄心依然存在,而能真心與妄心並行運作的錯誤知見

因此,蕭團體的明心並不是禪宗所說的明心見性,禪門中人幸勿為其所誤;也希望蕭團體中人能認清事實,勿以自己證得的阿賴耶識,認為便是證得禪宗所說真心

(慧廣云:)六、蕭氏的常見

蕭平實先生在序文中說

然而今時平實已經證明:在理證上,如來藏實有,亦可令人親證之。佛確實曾在四阿含諸經中說過有如來藏、有第八識存在。〔正光案:應為「,」〕(二一頁

蕭平實先生出有一本書《真實如來藏》,極力肯定如來藏、第八識的真實有。換言之,蕭氏的學說就是建立在如來藏實有、第八識真實上面。如果第八識不實,如來藏非實有,他們所修證的「眼見佛性」、「明心」就崩塌了

其實,說有什麼是真實的,執著不放,非此不可,就是佛教所說的「常見」;而這個真實的第八識(阿賴耶識),可以親證,觀看到它的運作,可以「眼見佛性」(見分),那麼,它們便是所見,也就是心外之物。蕭氏的「眼見佛性」與「明心」,見到的都是心外之物、修證到的都是心外之物,這便是心外求法。心外求法,佛教就稱為「外道」。所以,蕭平實先生毫無疑問是「常見外道」。

有常見而又心外求法,便是標準的凡夫,如此,蕭氏自稱證到聖位,是大乘勝義僧,便是大妄語,後果堪憂。

唯識學本來就是站在俗諦(凡夫)上來談種種虛幻有,自然第八識亦不可能是真實。不然,唯識學何必談轉識成智?當第八識轉成智後,叫做大圓鏡智,不再叫做阿賴耶識。這在中國唯識大師玄奘所著《八識規矩頌》中,寫得很清楚,稍有佛學常識的佛教徒,也都知道這個道理,何以蕭氏一定要執取第八識是真實、是真心,而與佛教界爭論不休?雖然識智如波與水,但修行要的是水――貪瞋癡止息、生死輪迴止息,而不是波――貪瞋癡、煩惱不息

不旦「識」不是真實,不可執取,「智」又何嘗可以認為真實而執取?當你認為它是真實時,此真實已妄,何況還執取不放。所以,唯識學談到「三性三無性」,其中「圓成實性勝義無性」,就是在闡釋這個道理

「圓成實性」就是指圓滿、究竟、真實的自性,又叫真如、真心、法性等。為什麼「圓成實性」是「勝義無性」呢?因為,它是圓滿、究竟、真實的,自然離開一切虛妄相,沒有妄想執著,它無形相名稱,不能執取。當你認為它真實,你就已經離開它了,此真實已非真實

真如尚且如此?何況凡夫妄心的第八識,含有能藏、所藏、我愛執等三藏,怎麼會是真實而可以執取呢?第八識在大乘學理上是存在的,但那是虛妄的存在,轉識成智後即無第八識的現象,第八識便消滅了,唯存真如、圓成實性,思議不及、言說不得,離存在與不存在二邊

再說如來藏,「如來藏」是指凡夫身中的佛性﹝非見分﹞而言,意思是:眾生本有佛性,但為無明煩惱所障,猶如如來藏在身中而不知,所以叫做如來藏。在纏名如來藏,出纏名法身,﹝真如在煩惱中,謂之如來藏,真如出煩惱,謂之法身﹞,這是佛教徒普遍都有的常識,蕭氏如何一定要執著如來藏是真實?莫非要永遠停留在凡夫身中

由於蕭平實先生錯誤的執取阿賴耶識,認為第八識是真實、認為如來藏是真實,墮入常見邪受而不知。對不認同第八識或如來藏是真實者,便說他們是斷見,而真正開悟見性者,卻被說為常見。幾年來,如此批評乃至謾罵佛門出家法師,造作惡口業而不思因果可怖,卻反說別人在造惡業。真是佛說可憐憫者

(慧廣云:)七、蕭氏的我慢

「我慢」的產生,其實是源於「我」,心中有「我相」。從蕭平實先生以及他的學生的見道報告、明心報告、見性報告文章中,很清楚的可以看到,他們有能證、所證,自己明心了、看見佛性了

有能證、所證,便是未離凡夫的我相。有我相,也就會有人相、眾生相、壽者相,於是,有我、有你、有他,世間凡夫相,無不具足。我明心了、我見性了,你還未明心、還未見性,你不懂、沒資格跟我談,我慢貢高就出來了

再加上蕭團體的「明心」與「眼見佛性」,是自行註冊成專利,不是佛教禪宗所說的明心見性。一般人不向他們學習,是無法得到他們的「明心」與「眼見佛性」的。而佛教界幾乎所有開悟、見性的出家、在家大德,在他們眼中,都不是明心見性,都被批評成常見外道或斷見外道。只此一家,別無分號,他們的傲慢因而更貢高了

從蕭先生的講演或文章中,從被印證明心或見性的學生言談中,隨處可見這種我相傲慢,其程度有時已到了飛揚跋扈,超出正常人應有的心態

有能證、所證,此證已非真;我、人、眾生、壽者四相具足,更不可能解脫。這點,《圓覺經》卷一已說的很清楚:「善男子,末世眾生不了四相,雖經多劫勤苦修道但名有為,終不能成一切聖果。〔正光案:慧廣少了:「是故名為正法末世,」九個字〕何以故?認一切我為涅槃故,有證有悟名成就故。」

要了解此中原因,請自行觀看《圓覺經》淨諸業障菩薩章。如有不懂,請看一些祖師及當代法師大德註解,日後蕭氏可能會講解《圓覺經》,以附合他的學說,有智慧的人應該詳加比較,避免被迷惑。】

正光辨正如下

慧廣修學印順所宗的藏密應成派中觀邪見,認定六識論否定第七、八識;他一直不相信阿賴耶識(第八識)就是 佛所說的真心,並說之為妄心、妄識,以生滅法的意識離念靈知心,取代經中所說的根本心第八識如來藏,成為謗佛毀法的一闡提人;因在《楞伽經》中佛說毀謗第八識的人就是謗菩薩藏的惡人,謗菩薩藏的人是一闡提人──斷善根人──捨壽後必定下地獄,所以正光必須為他說清楚,藉此來拯救他以及追隨他的佛弟子。為了使慧廣及其跟隨者不再妄謗阿賴耶識第八識是妄心、妄識,成就毀佛、謗法之事實,因此正光引經據典並輔之以實例來說明這個阿賴耶識第八識就是佛所說的真心,說明如下:

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《大乘本生心地觀經》卷三云:【鈍根小智聞一乘,怖畏心經多劫,不知身有如來藏,唯欣寂滅厭塵勞。眾生本有菩提種,悉在賴耶藏識中;若遇善友發大心,三種鍊磨修妙行;永斷煩惱所知障,證得如來常住身。】

翻譯成語體文如下:【由於聲聞人根淺慧劣,不像菩薩根利、智慧深廣,聽聞菩薩不惜經過無量數劫修行成就佛道,恐怖害怕長劫修行時因為隔陰之迷,忘記今世的修行及證量,導致在三界輪迴生死無法解脫,卻不知道有個不生不滅的如來藏在自己身中。這個不生不滅的空性心如來藏,從來沒有生死,卻能出生世世生滅不斷的五蘊十八界空相,得以在世間修行及利樂有情,以成就自己的佛菩提道。菩薩了知這個道理以後,努力親證如來藏,所以不畏生死、樂於生死來廣度有情。聲聞人由於無法證得如來藏,唯能欣喜於滅卻喧鬧煩雜的五蘊十八界,而趣向滅卻五蘊十八界後之寂靜的境界。由於每一個有情都有成佛的菩提種子,含藏在阿賴耶識中,如果能夠遇到善友的教導而發起大心,經由身口意的磨鍊而修妙行,把煩惱障、所知障斷盡了,就可以究竟圓滿證得如來的常住身。】

這段經文已明白告訴我們,每一個有情身中都有如來藏,這個如來藏就是阿賴耶識,所以大家都有未來成佛的菩提種子;只要斷除煩惱障及所知障,依這個本就存在的如來藏心,未來就可證得如來常住的法身;所以這個阿賴耶識心體中都含藏著我們未來成佛的菩提種子,成阿羅漢是祂,成辟支佛是祂,入無餘涅槃也是祂,當然不能否定祂而又期望能成就聲聞解脫道、緣覺觀;而大乘法中證悟的標的也是祂,乃至最後成就佛道也是靠祂,當然祂是一切有情的生命實相心,也是未來佛地常住的法身。

又《大乘密嚴經》卷二云:【阿賴耶識恆與一切染淨之法而作所依,是諸聖人現法樂住三昧之境,人天等趣、諸佛國土悉以為因,常與諸乘而作種性,若能了悟,即成佛道。經中已明白告訴我們,一切染淨之法、聖人所住的現法樂住三昧境界,人天等趣、諸佛國土、諸乘種性,都不能離阿賴耶識心體而有。聖教中如此清楚的說明阿賴耶識心體是一切法所依,人趣、天趣、諸佛國土都依阿賴耶識心體而有,而三乘聖人也都依靠阿賴耶識心體才能存在及實證;並說諸佛也是靠阿賴耶識心體而成佛的。

以上是列舉教證來說明,再從理證上來說明:譬如這個阿賴耶識心體能夠出生五陰、十八界及一切法,當知阿賴耶識必定是常住法,何以故?因為阿賴耶識能藉著自身的大種性自性接觸物質,攝取物質,出生吾人的五根身;此時加上攜帶阿賴耶識去入胎的意根,六根具足,故能夠接觸外五塵,再由阿賴耶識變現內六塵,為六識所接觸而分別。阿含解脫道中,許多地方說這個本識能出生名與色,出生十八界,不只是大乘經中才如此說的,可見慧廣是眛於四阿含、愚於解脫道的凡夫,他是不懂阿含、不懂解脫道的,所說違於阿含解脫道正理。

又六識中的意識能夠分別一切法,所以吾人可以親自領受世、出世間一切法,譬如世間法有茶道、花道、劍道、藝術、電腦、炸彈、原子彈、氫彈、飛機等;出世間法有四聖諦、八正道、十二因緣,菩薩明心見性之法,乃至種種三三昧之法等等。然而這些世、出世間種種一切法都是要由意識分別,才能了知一切法;也都要由意識來構想、創新、發明、製造,才會有藝術、原子彈等等世間萬法;但意識為識陰六識所攝,六識則是因六根、六塵相接觸而有,而六根與六識卻都是由阿賴耶識心體出生的生滅法,所以一切法當然要匯歸於阿賴耶識;能出生諸心、諸心所法的心體,一定是常住法,否則即無能力出生諸心、心所法,所以阿賴耶識當然是常住法,就是 佛所說的真心。

又阿賴耶識既然能夠出生一切染淨之法,阿賴耶識當然可以執種而不失,當然是真心了,因為別無他法有此功能也。既然能持種,待其因緣際會時,就能現起異熟果報而受報,如此才符合因果正理,若無阿賴耶識持種,則因果必定錯亂;現見意識是夜夜斷滅之法,不可能持種造身,當然不該如慧廣一樣認定意識是常住法,否則即是常見外道。譬如生前努力修世間善、修十善業,不造其他惡業,死後生天當天人;又譬如有人生前造作諸十不善業,死後墮畜生、餓鬼、地獄道;又譬如生前謗佛、謗法、謗勝義僧、將諸常見外道法引入佛門誤導眾生,死後化現地獄身,在地獄受無量苦;待出離地獄身,尚需輾轉餓鬼道、畜生道後,才能出生於人間。剛出人間,前五百世盲聾瘖啞、五色根不全,不聞佛法;待五色根俱全,稍具微福而可以聽聞信位佛法乃至聽聞第一義諦之了義法時,復因毀謗之習氣種子未除及不信而毀謗,死後又墮地獄;如此一再的淪墜三惡道中,難有出期。

又譬如往世造無量善根福德,今世值遇善知識,得以聽聞第一義諦之了義法,復依善知識教導,努力培植定力、慧力、福德三資糧,於參究過程中,一念相應慧明心、見性,並於見道後之相見道修諸差別智,親證如幻觀、陽焰觀、如夢觀,進入初地而進修道種智乃至地地增上而成究竟佛。由於阿賴耶識能夠持種不失,所以一旦因緣成熟了,果報就會出現,非是不報,因此有四聖六凡及各種種性(凡夫性、習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性出現,此即經中所說的「人、天等趣,諸佛國土,悉以為因,常與諸乘而作種性」的道理。如此聖教分明,慧廣卻不肯信受,而意識是夜夜暫斷的生滅法,顯然不可能持種,絕非常住的真心,慧廣卻持以為實,真不懂他在想什麼?

慧廣若仍然堅持阿賴耶識是妄心、妄識,正光於此提出一個質問,有請慧廣回答:「既然慧廣堅持阿賴耶識是妄心、妄識,那麼阿賴耶識心體一定是生滅心,請問慧廣:阿賴耶識何時生?何時滅?」有勞慧廣從教證與理證上來舉證說明,大眾欲知。不過正光可以偷偷告訴你:任你翻遍所有經與論,都沒有辦法找到阿賴耶識何時生、何時滅的開示。因為,一切經典及證悟祖師,都會異口同聲告訴我們:這個阿賴耶識就是 佛所說不生不滅的真心!唯有錯悟及未悟祖師、居士才會妄謂阿賴耶識是妄心、妄識。而且你慧廣至今仍在否定阿賴耶識心體,顯然是尚未證得祂,那你更沒有能力滅掉祂,總不能說沒有找到的法而你卻可以滅掉祂吧?而正覺同修會中三百多位親證的菩薩,也都沒有人能滅得掉祂;甚至是受 平實導師幫助而證得阿賴耶識以後,離開了同修會而洩露密意給你的「楊」先生─害你沒有參究的過程與體驗的機會而導致你般若智慧無法生起的「楊」先生,他也一樣無法滅掉祂;乃至教授我們親證阿賴耶識心體的 平實導師也開示過:「合十方諸佛大威神力為一個極大威神力,也無法滅掉一個極卑賤有情的阿賴耶識心體。」你慧廣既未親證祂,根本不知祂的真如體性、金剛體性,怎可故意違背 佛陀聖教而毀謗說阿賴耶識心體是生滅法?說祂是曾經有生而可以滅掉的妄心?若是無法滅掉的心,當然是真實心而非妄心,慧廣您也該清醒了吧!

接下來說明第八識是阿賴耶識如來藏,也是 佛所說的真心。聖 玄奘大師《成唯識論》卷三云:【第八識雖諸有情皆悉成就,而隨義別立種種名,謂或名,由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那(識),執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依,能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識,能遍任持世出世間諸種子故,此等諸名通一切位。或名阿賴耶(識),攝藏一切雜染品法令不失故,我見愛等執藏以為自內我故;此名唯在異生有學,非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識,能引生死善不善業異熟果故,此名唯在異生二乘諸菩薩位,非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識,最極清淨諸無漏法所依止故,此名唯在如來地有;菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習,未得善淨第八識故。】聖 玄奘大師已明說這個「第八識」就是 佛所說的「」、阿陀那識、所知依、種子識、「阿賴耶識、異熟識、無垢識」。這麼多個心的異名其實都是「隨義分別建立種種名」,所說唯是一心―第八識、阿賴耶識;所異者,第八識心體在不同階位所含藏染淨種子有差異爾。

譬如第八識攝持含藏一切雜染法而不失,有分段生死的無明種子含藏在阿賴耶識心體中,因為有能藏、所藏、我愛執藏的阿賴耶性故這個第八識名為阿賴耶識此通有學位及諸凡夫在解脫道的無學位時,已斷盡我見、我執,沒有能藏、所藏、執藏一念無明種子的體性,此時阿賴耶識心體不再具有阿賴耶識名,唯餘異熟識名但異熟識名,通異生凡夫、二乘無學、八地以上諸菩薩在內然二乘無學、八地以上菩薩都已不再名為阿賴耶識了佛的無垢識即是因地的第八阿賴耶識心體,若已在解脫道中修行而斷盡我見、我執之分段生死,就滅掉阿賴耶識名,剩下異熟識名繼續使用;若再斷盡煩惱障所攝一念無明習氣種子隨眠及所知障所攝無始無明隨眠,成為最清淨無漏法之心體,就是佛地一切法所依止的第八識,此時就名為無垢識,不再稱之為異熟識、阿賴耶識了,但仍然是因地的同一個心體──阿賴耶識心體如來藏。由此可知,第八識就是吾人明心證真所悟之因地的心體,就是阿賴耶識、異熟識,更是未來佛地的無垢識,所以這個第八識當然是阿賴耶識心體,當然是 佛所說的真心。

又《大乘起信論》卷一云:【心生滅門者,謂依如來藏有生滅心轉,不生滅與生滅和合,非一非異,名阿賴耶識。】如是一語,更道出阿賴耶識是真妄和合識,含藏著意根與識陰六識的種子,能出生意根與識陰六識,才能有您慧廣的離念靈知心而作種種虛妄分別來謗佛、謗法、謗賢聖;所以阿賴耶識一直都與慧廣您的意根及意識同時同處運作的,但您的意根與識陰六識都攝歸阿賴耶識中,所以唯識祖師說:「一心說,唯通八識。」因此阿賴耶識具足不生滅與生滅二種體性,所以祂是有自性、有體之法,非僅具有種子及七識心等虛妄不實、幻生之法,何以故?阿賴耶識心體恆而不審,常顯示真如無為,雖然受無明煩惱等生滅法的熏染而有所藏種子的生滅性,卻恒時不斷的顯示心體自身之清淨、無染、平等、不變異的真如心性,而且可以親證,才有今天正覺同修會中三百多位明心的菩薩跟隨 平實導師進修一切種智,同時也在努力救護慧廣這一類人,期望他們可以脫離印順所傳的藏密六識論邪見。

由於阿賴耶識雙具生滅及不生滅體性,可以在阿賴耶識自身所生虛幻不實的蘊處界中,現觀祂外於蘊處界運作的範圍,而在蘊處界中分明顯現祂不生不滅的心體,為證悟者所親證;也能夠藉著生滅的七轉識現觀自己的阿賴耶識不生不滅及清淨性而發起般若慧;並以此智慧推己及人,觀察別別有情的阿賴耶識亦復如是,恆常清淨,與己無二無別。能夠這樣現觀阿賴耶識具有生滅性及不生滅性和合運轉,這個阿賴耶識如來藏當然是 佛所說的真心了;慧廣豈可不察其中真實義理,強行將阿賴耶識分割為二,不管阿賴耶識不生不滅的真如性,卻依阿賴耶識所生顯然虛幻不實的陰界入生滅性,妄說阿賴耶識是妄心、妄識,然後自己又落在阿賴耶識所生的六識自性生滅法中,認妄為真,反而指責真悟者所證的第八識是生滅法,真是顛倒啊!

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又《大乘密嚴經》卷二已明說有八個識,謂:【諸仁者!一切眾生有具功德威力自在,乃至有生險難之處,阿賴耶識恒住其中作所依止。此是眾生無始時界,諸業習氣能自增長,亦能增長餘之七識。】又《大乘百法明門論》也謂:【第一心法,略有八種,一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。】《顯揚聖教論》卷一更說:【問:「何等為識?」答:「識有八種,謂:阿賴耶識、眼(識)、耳(識)、鼻(識)、舌(識)、身(識)、意(根)及意識。」】在在處處都說明阿賴耶識就是第八識,心體內含藏七轉識,所以一共有八個識,此即「一心有八識」之正理。但慧廣卻無視於經論中的聖教,一昧的否定阿賴耶識心如來藏,真不知他是何居心?

如果慧廣仍然堅持第八識是妄心、妄識的話,正光藉此機會再提出幾個問題,有請慧廣回答;待慧廣你回答了,就不敢再妄謂阿賴耶識是妄心、妄識了:

 一者、揆諸經典、論典所說,有哪一部真悟菩薩所造的論曾經開示第八識是妄心、妄識?有請慧廣舉證。(想必慧廣無法舉證來證明自己是對的,何以故?因為任憑慧廣查遍三藏十二部經,一切真悟菩薩都已證明第八識是真心、是真識;祂是真實存在的,可以被證悟者親證及現觀。唯慧廣恣意曲解佛說,或引用未悟凡夫所造的謬論(譬如安慧、清辨、宗喀巴等人所說)來否認第八識是真心。)

 二者、佛說一心有八識,如果第八識像慧廣所說是妄識的話,請問慧廣:「第八識為妄心,應屬於哪一識所攝?」有請慧廣回答。(想必慧廣又答不得也!何以故?如果第八識是妄識,必定是被前七識中某一識所攝,則第八識應該改用七個識當中某一識的名稱,何必另外再施設一名為第八識?這樣一來,八個識變成七個識,嚴重違背佛說一心有八識的正理。又:慧廣應該說第八識既是妄心,當然是由真心所生,總不能說是自然生吧?那麼請問是不是你慧廣的離念靈知心「意識」是真心、常住心呢?是否你慧廣的意識心能出生第八識心而說第八識是妄心呢?請慧廣也針對此問題一起回答吧!)

 三者、如果第八識是妄心的話,佛說妄心有七個,再加上妄心第八識,一共就有八個妄心了,這樣有沒有違背佛說妄心有七個識的開示?有請慧廣回答。(不論答與不答,想必慧廣均必須口掛壁上,沒有說話的餘分!因為若回答:「是!」就是以自己的說法來證明他人說法正確,那又何必否定他人的說法?真是顛倒啊!如果回答:「不是!」更顯示慧廣連最基本的唯識知見也沒有,卻偏偏還愛說唯識,讓人看見慧廣所說處處違背佛語聖教,也違背現實常識及理證,在在都無法經得起考驗。)

 四者、如果第八識真是妄心、妄識的話,慧廣的意思是不是說「佛、玄奘大師、無著、天親菩薩等說錯佛法了」?有請慧廣回答。(想必慧廣仍不敢回答也,若回答:「是!」正是成就謗佛、謗法、謗賢聖僧的諸大惡業,此罪非輕,慧廣怎敢如此回答。若不能如此回答,當然得要回歸佛、菩薩們的經典與論典所說「阿賴耶識心體是常住法、是真心」,可是這樣卻成為自己掌嘴的窘境了!所以慧廣所說「阿賴耶識是生滅法、離念靈知意識是真心、六識知覺之性是佛性」的立論,是處處漏洞、補不勝補,永遠堵不了別人的質疑,並且每一個質疑都是慧廣無法回答、無法善了的。)

 基於上述四個提問,慧廣還會繼續堅持第八阿賴耶識就是妄心、妄識嗎?如果慧廣你還堅持第八識阿賴耶識就是妄心、妄識,你又如何能面對這些經典、論典而自圓其說?你又如何來面對違背唯識正理的窘境?你又如何能夠風光下台呢?唯有面對經典及唯識所說正理,認定第八阿賴耶識就是佛所說的真心,也是一切有情各自本有的真識,不僅不會衍生上面種種難處現前,而且未來還有親證第八識的可能,就可以成為大乘通教菩薩初果人及證悟般若實相的第七住位不退菩薩;若不如此,只怕是慧廣你正在廣造地獄業給未來世的自己承受。慧廣所有謗阿賴耶識、謗平實導師的文章,將會是他親自所寫的一份又一份的「入住地獄申請書」,未來無量世中將受無量苦而仍不自知。

 接下來再依聖教量,說明如來藏是佛所說的真心。《大乘密嚴經》卷三云:「佛說如來藏,以為阿賴耶(識);惡慧不能知:(如來)藏即(阿)賴耶識。如來清淨藏,世間阿賴耶(識),如金與指環,展轉無差別。」經中已明說佛地「如來清淨藏」就是吾人因地時的「阿賴耶識」,猶如黃金與指環不一不異。不一者,阿賴耶識雖然是未來佛地之清淨藏,然於因地其本體含藏七轉識等不淨法種,要待未來長劫中修除之,故說必須「輾轉」修證;亦即需要斷除煩惱障現行之分段生死,阿賴耶識就稱為異熟識而不再名為阿賴耶識了;再斷除煩惱障習氣種子隨眠、所知障隨眠而究竟清淨含藏的種子成為究竟佛時,改名為無垢識,才是如來地的清淨藏;這時雖然改名為無垢識,但心體仍是原來的阿賴耶識心體,只改其名不改其體;心體雖然是同一個,但是心體中含藏的種子被改變了,因地心中的種子與佛地心中的種子不相同,所以說不一。不異者,因地阿賴耶識心體與佛地無垢識心體無有差別,都是同一個心體,不是另外再新生一個心體,而是同一個心體中有沒有淨除二障染污種子(無明)的差別而已,因此說「無差別」。既然如來藏就是阿賴耶識心體,阿賴耶識也是未來佛地一切法所依的無垢識,也就是「在纏如來藏,出纏名法身」之真實義,當然就是佛所說的真心了。慧廣為何對這些聖言量都不解、不信?故意講出與聖言量不符的言論,如此,還能算是佛門的法師嗎?

 如來藏即是阿賴耶識心體,即是未來佛地時的無垢識心體,是佛地一切功德法的所依。既然如來藏就是佛地的法身,就可以證明平實導師所弘揚的如來藏法完全符合佛說,為什麼慧廣不依佛語、不依平實導師開示,卻以偏頗的心態來誣賴平實導師所弘揚的如來藏法非真實有,還毀謗說:「蕭平實先生出有一本書《真實如來藏》,極力肯定如來藏、第八識的真實有。換言之,蕭氏的學說就是建立在如來藏實有、第八識真實上面。如果第八識不實,如來藏非實有,他們所修證的「眼見佛性」、「明心」就崩塌了。」慧廣這樣說,是公然否定第二、三轉法輪諸經的聖言量。

 像這樣不依佛語及真善知識開示來簡擇,卻以偏頗的心態來毀謗他人,這豈是出家的聲聞僧所應為?聲聞法中的所有阿羅漢們都不敢否定第八識如來藏,如今平實導師的《阿含正義》中亦已經分明舉證了!但是慧廣卻還不願相信,猶敢以凡夫身而大膽否定聖教,如此毀謗正法的膽子,阿羅漢可是絲毫都不敢與之比擬的,令人深覺慧廣乃愚癡與無聞:連聲聞凡夫僧都應懂的阿含法義,慧廣都不懂,或不曾閱讀、聽聞,成為寡聞少慧之愚癡者,才敢做出阿羅漢們都不敢觸犯分毫的否定第八識之謗法行為!然而這都只能怪他年輕時,誤信印順所弘揚的藏密應成派中觀邪見;當慧廣因為第八識真心極難修證而放棄,轉而相信印順的六識論邪見以後,才會誤以為意識是最終心、常住心,主張意識離念時就變成真實心,然後大膽示現為證悟者以後,不料遇到真善知識平實導師出世弘法,為眾生宣說有真心如來藏確實可證,因此而間接的顯示慧廣悟錯了,於是慧廣深怕名聞利養會因此流失,故心中不能安忍;為了保有既得之利益、鞏固現有的徒眾眷屬,才會極力否定說明心不是親證第八識如來藏,才會否定見性是見第八識見分;若不否定如來藏,就等於承認慧廣自己所謂的「悟」全都是幻想泡影了,你教他怎能不拼命否定呢!所以他為了維持那虛假錯會的開悟聖者身分,當然會再三的否定如來藏,他的居心也就昭然可知了!

 但這其實不需大力責備他,因為台灣四大山頭的大法師們私底下以言語否定平實導師的原因,也是和慧廣一樣的;只是他們懂得迴避正面衝突,多以言語私下誹謗以減少本會的回應辨正,故傷害也比較小;而慧廣不知其中利、害,又不自量力、膽大妄謗還落於文字的結果,就是使天下更多的佛弟子廣為知曉慧廣未斷我見的事實;如今台灣佛界的學禪者,多數都已知道慧廣所謂的開悟,是落在意識心中,惡見(五利使)仍然具足存在,仍是凡夫。因此,若以慧廣較之彼大法師們來說,他的城府顯然是比較淺薄的,故應該還有得救的機會,還有出離邪見深坑的希望,所以正光還是希望他能深入思惟經教之實義,以及正光書中所說的種種理證,若於捨報前懂得殷重大力的懺悔改過,還是有希望可以懺除以前謗菩薩藏的無間地獄罪。(謗如來藏妙法即是謗菩薩藏)

 綜合上面可知,這個第八阿賴耶識如來藏,就是佛所說的真心、真識,也是一切大乘學人多劫多生所追求證悟的標的,是大乘參禪者所證悟的生命實相心;證實相心如來藏以後,就是證得本來面目,就可以看見本地風光,可以進修到初地而成見道位已經通達的人。由初地再進修,在七地滿心時不得不斷除其阿賴耶性而改名為異熟識,乃至最後圓滿為佛地的無垢識,含攝佛地的一切大功德法。

 反觀慧廣所說,與佛、菩薩的開示完全相反,完全不如法;譬如慧廣在《禪宗說生命圓滿》中說:「阿賴耶識就是第八識,就是妄心的根本,就是無始無明」(一九八頁)、「所以,禪宗的明心見性,絕對不是明白到阿賴耶識。明白到阿賴耶識只是明白到妄心根本,也就是明白到根本無明,然後把根本無明的空空洞洞,看做真心」(一九九頁)、「第八識在大乘學理上是存在的,但那是虛妄的存在,轉識成智後即無第八識的現象,第八識便消滅了」(二○六頁)。為什麼慧廣書中會堅持阿賴耶識──第八識如來藏是妄心、妄識、是會滅的?又說第八識是根本無明、是空空洞洞的?而佛弟子為何應該遠離他的邪見,吾人有必要探討一下:

 一者、他因為阿賴耶識心體內含藏染污的種子,所以他不相信阿賴耶識是真心,這是由於他讀不懂大乘經論中的聖教所導致的。如《成唯識論》卷二所說:「初能變識,大小乘教名阿賴耶(識);此識具有能藏、所藏、執藏義故,謂與雜染互為緣故,有情執為自內我故。」七轉識因為無明的關係,將阿賴耶識能生萬法的功能據為己有而造作諸善業、惡業;造已再由阿賴耶識持種而令不失,到未來世,待因緣際會時,業種現前,果報還自受。由於阿賴耶識有集藏、所藏、能藏的體性──阿賴耶性,亦是執藏分段生死種子的體性,《成唯識論》說阿賴耶性偏重,此即阿賴耶識名之由來。慧廣有可能是誤會或曲解這些經論的意思,所以不信阿賴耶識心體是真心。

 由於阿賴耶識有阿賴耶性的關係,含藏分段生死種子,有了對於分段生死種子的能藏、所藏、我愛執藏的特性,才會被稱為阿賴耶識;祂含藏著染污的七轉識種子、含藏著分段生死的種子,導致眾生輪轉生死。因此有很多人誤會論文的意思,誤以為阿賴耶識是染污心,應該消滅。不相信阿賴耶識就是佛所說的真心,因此妄說阿賴耶識是妄心、妄識。譬如慧廣在〈眼見佛性的含義〉一文〔正光案:慧廣已將該文編在《禪宗說生命圓滿》一書第一五二~一五三頁〕如是寫著:「第八識(阿賴耶識)是真妄和合識,可以說,它是妄心,是根本無明。」在同一本書一九八頁如是寫著:「阿賴耶識就是第八識,就是妄心的根本,就是無始無明。」然而《大乘起信論》及《成唯識論》中都已證明了阿賴耶識有不生滅的真實識性,也說這個心體恆而不審,常顯示真如無為;雖受七識心的無明煩惱等生滅法的熏習而有所藏種子的生滅性,但卻恆時不斷顯示出心體自身之清淨、無染、涅槃、平等、不變易的真如心性,慧廣豈可因為阿賴耶識心體內有染污的七轉識不淨種子、有分段生死的種子,就妄說阿賴耶識是妄心、妄識?不但此二論中如此,其餘諸大菩薩的論中也都是同此一說。所以慧廣的誤會,都是由於自身寡聞少慧,再加上迷信、誤信印順六識論邪見的緣故,才會造下毀謗最勝妙法的大惡業。而他說阿賴耶識即是根本無明、空空洞洞,應該是中了二十年前風行台灣的月溪法師著作遺毒;因為阿賴耶識不是根本無明,更不是空空洞洞,只有月溪法師才會這樣講,從來沒有證悟者這樣講過。〔編案:阿賴耶識、根本無明、無始無明、空空洞洞等說法,詳見《護法集─正法眼藏》書中的辨正。〕

 二者、慧廣誤解《瑜伽師地論、成唯識論》「捨阿賴耶」之意。在《瑜伽師地論》卷五十一云:「復次,修觀行者,以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故。略彼諸行,於阿賴識中總為一團一積一聚;為一聚已,由緣真如境智修習多修習故而得轉依;轉依無間,當言已斷阿賴耶識,由此斷故當言已斷一切雜染。當知轉依由相違故,能永對治阿賴耶識。又阿賴耶識體是無常,有取受性〔正光案:取受一切無漏有為法的種子、業種及四大等種子〕轉依是常,無取受性;緣真如境聖道,方能轉依故。」

 在這一段論文當中,常被人誤解的地方,就是「阿賴耶識體是無常」這一句論文。又《成唯識論》卷三這一段話也常被人誤解:「此識無始恒轉如流,乃至何位當究竟捨?阿羅漢位方究竟捨,謂諸聖者斷煩惱障究竟盡時,名阿羅漢,爾時此識煩惱麤重永遠離,故說之為捨。」然而《瑜伽師地論、成唯識論》所說的「斷、捨」字,都在指陳阿賴耶識心體之阿賴耶性(或名阿賴耶識性)的捨棄,而不是捨棄阿賴耶識心體,何以故?《瑜伽師地論》說「阿賴耶識體是無常」者,論中多處說「執藏分段生死種子之體性偏重,是故從重立名為阿賴耶識」,是指阿賴耶識之阿賴耶性──集藏、所藏、能藏分段生死種子之體性;這種阿賴耶識性是無常的,是可滅的,是應捨棄的,否則就不能成為阿羅漢而永離分段生死了!並不是說阿賴耶識心體無常也。這個道理其實很簡單,並不難懂:捨阿賴耶識以後,這個心改名為異熟識,故不是可斷滅心,不是生滅心。

 不僅《瑜伽師地論》如是說,《成唯識論》卷三亦如是說:「然阿羅漢斷此(阿賴耶)識中,煩惱麤重究竟盡故,不復執藏阿賴耶識為自內我,由斯『永失阿賴耶名』說之為捨,非捨一切第八識體。」從上舉證聖教可知,《瑜伽師地論、成唯識論》所指「阿賴耶識體是無常」一語,是指阿賴耶識執藏分段生死種子的體性──阿賴耶性──是無常的,是可修滅之法,也是《說無垢稱經、本事經》所說的滅阿賴耶,非謂阿賴耶識心體是可滅的、無常的。若能夠親證此識而斷我見已,復殷勤斷盡我執,永斷煩惱障現行,即可改阿賴耶識名為異熟識,即名已斷、已滅阿賴耶識──唯滅此識名而不滅此識體,故不可說阿賴耶識心體是生滅法,因為祂才是常住法。若再斷盡此心含藏的煩惱障習氣種子隨眠及所知障隨眠,則阿賴耶識心體所含藏之所有種子都已究竟清淨圓滿,不再受熏變異,即名已斷、已滅異熟識,再改異熟識名為無垢識,亦名佛地真如。如是,已經永離變易生死苦,二種生死永盡後,無垢識心體常住不滅,此心體之種子已究竟清淨,故不能再滅掉任何一法,當然就是常住法,這才是真常唯心之正理。阿賴耶識、異熟識、無垢識三種之稱呼,乃是從阿賴耶識心體所含藏之種子淨除二障程度的差異,而在不同階位施設不同名稱;然其心體是永遠不滅的,並非慧廣誤會經論文字以後想像此心體有所生滅。乃是在不同階位的阿賴耶識心體,永遠是只滅其名、不滅其體,仍是同一心體──阿賴耶識心體常住不滅,直到成佛時都一直繼續常住不滅的。

 三者、慧廣亦有可能是誤信了錯悟、未悟祖師的開示,才會謗法、謗賢聖。由於錯悟、未悟的祖師(譬如佛護、安慧、清辨、寂天等人)沒有證得阿賴耶識真心,也沒有依據經典作為簡擇(其實是沒有簡擇能力),不知此識就是有情的實相心,不知此識一心有二門──心真如門、心生滅門,將心生滅門的七轉識之生滅性,錯認為是心真如門的阿賴耶識心體之性,妄說阿賴耶識是妄心、妄識,還在著作中公開否定而寫之、流通之;更可悲的是,將來甚至可能會被收入大藏經中,成就無量無邊的破法大惡業。後世被無明所遮障的學人如慧廣等人,自身沒有慧眼,也沒有能力簡擇古今真假善知識的開示;對經典所說甚深微妙義理,也沒有能力深入理解;又因為先已信受印順所說的六識論邪見,而錯將意識誤認為真心,自以為悟而公開宣示自己是證悟的「聖者」了。所以,他無法信受真悟祖師的正確開示,反而相信未悟祖師之錯誤開示,還援引作為自己已悟的證據,故相信阿賴耶識就是妄心、妄識。

 後來,甫聽真善知識宣說阿賴耶識──第八識如來藏──是佛所說的真心、真識,與自己所說完全不同時,原有之證悟者的假象身分破滅了;因不肯接受的緣故,不能安忍真善知識的著作間接顯示他悟錯了,不甘自以為是的證悟者假身分被剝奪了,由於名聞利養受損及無明而生瞋的緣故,遂公開毀謗真善知識平實導師所說正法為非法,說之為:「蕭氏的學說就是建立在如來藏實有、第八識真實上面。如果第八識不實,如來藏非實有,他們所修證的『眼見佛性』、『明心』就崩塌了。」說之為:「其實,說有什麼是真實的,執著不放,非此不可,就是佛教所說的『常見』;而這個真實的第八識(阿賴耶識),可以親證,觀看到它的運作,可以『眼見佛性』(見分),那麼,它們便是所見,也就是心外之物。蕭氏的『眼見佛性』與『明心』,見到的都是心外之物、修證到的都是心外之物,這便是心外求法。心外求法,佛教就稱為『外道』。所以,蕭平實先生毫無疑問是『常見外道。』有常見而又心外求法,便是標準的凡夫,如此,蕭氏自稱證到聖位,是大乘勝義僧,便是大妄語,後果堪憂。」

 但慧廣卻不知自己否定如來藏的實有時,他和他的追隨者之三乘菩提的見道因緣,已在他手裡全面斷滅了;他根本不知道自己已經成就謗佛、破法、謗大乘勝義僧的無間重罪,未來將受無量世苦,這樣的人,正是景岑禪師所說的可憐生:「學道之人不識真,秖為從來認識神;無始劫來生死本,癡人喚作本來人。」(《五燈會元》卷四)所以正光不得不再次寫作此書,回應慧廣的再度挑戰,看能不能救他免除謗佛、破法、謗大乘勝義僧的大惡業。

 而且,慧廣自己落入自相背反而違背邏輯的弔詭中,但他自己並不知道。當慧廣公開主張意識覺知心離念時就是真心時,而意識正是以意根、法塵為緣,才能從如來藏中出生的;作為出生意識的助緣的意根與法塵,也都是從如來藏中出生的,這是三乘聖教中都如此說的。這樣一來,證得最粗淺意識境界的慧廣,自稱是開悟的聖者,卻證不到第七識與第八識,也無能力現觀意根及法塵都從如來藏中出生;而平實導師卻教導許多弟子證得比離念靈知更高境界的無相念佛、看話頭功夫,並且也同樣實證第八識如來藏,也能同樣現觀意識離念靈知心,確實是從第八識如來藏中出生。證得低層次境界的慧廣是開悟者,證得慧廣所無法證得的極高層次境界的平實導師,卻被慧廣貶成凡夫、邪魔、外道,這邏輯是很荒謬的。慧廣卻完全無法實證這些境界,而慧廣的離念靈知心意識離念境界,則是平實導師的許多弟子們都早就證得以後,如今已經是棄如敝屨了,已經是轉依慧廣所無法證得的第八識本來自性清淨涅槃的真如境界了。這樣一來,高下立判,而慧廣對這種事實卻是完全沒有認知的。他處於知己而不知彼的情況下,處在對方知己亦知彼的情況下,還繼續與人爭高下,只能說他真的沒智慧;不知他這種沒智慧的情況,何時才會消失而變得較有智慧一些?

 又這個真心阿賴耶識、第八識,就在各各有情身中,聖教中才會說祂實有,只是慧廣吃了印順法師的密宗應成派中觀邪見口水,不信大乘經,才會否定祂。譬如《解深密經》卷一所說:「廣慧!此識亦名阿陀那識,何以故?由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識,何以故?由此識於身攝受藏隱,同安危義故,亦名為心。」又譬如《大方等如來藏經》卷一所說:「善男子!我見眾生種種煩惱,長夜流轉生死無量。如來妙藏在其身內,儼然清淨如我無異。」不但大乘經中如此說,四阿含聲聞佛法中也是如此說的,平實導師也已在《阿含正義》中多處舉證明確了;所以現在是只有慧廣一類無智之人,才會愚癡的繼續否定阿賴耶識的存在。而且正覺同修會中已有三百多位親證者,都已證得如來藏阿賴耶識了,這也是事實;慧廣卻仍在繼續否定,只能說他真夠愚癡了!

 由此可知,這個阿賴耶識就在吾人色身中,剎那剎那與自己所生的色身不相離。既然這個阿賴耶識能生吾人色身,也與這個色身剎那不相離,這個阿賴耶識當然就是佛所說的真心;若沒有這個阿賴耶識心的常存,法界中所有的有情早就全死光了,慧廣也不能繼續生存在人間了,這也是《成唯識論》卷三所說的:「離第八識,無別蘊法窮生死際無間斷時。」因為若離開了阿賴耶識,沒有別的五蘊等法能夠窮生死際而沒有間斷,證明第八識是出生五蘊,並且是五蘊存在及運作時的所依心,當然可名為真心了。假使慧廣滅失了自己的阿賴耶識,慧廣早就死了,還能繼續在台灣與人諍論嗎?他卻還不知感恩地大力否定自己的大恩人阿賴耶識。阿賴耶識若不是真心,古今許多菩薩求證祂作什麼?聖玄奘菩薩又何必為了求證祂而冒著生命危險千里迢迢的去天竺?彌勒菩薩又何必辛苦傳授《瑜伽師地論》給無著菩薩呢?玄奘菩薩又何必辛苦的造作《成唯識論》來弘揚祂呢?又何必在論中對安慧、清辨等人的邪謬法義大力破斥呢?然而慧廣對此卻是完全無所知、無警覺的。

 又慧廣曾如是云:「他們說明心破本參『就是找到自己身中的阿賴耶識』。那麼?能找者是什麼?阿賴耶識是找到的,那便是心外之物,心外之物如何是你自己?」但本會從來沒有人說過所證的阿賴耶識是在心外,而是說尋找的方向要離意識心、離開離念靈知心的範圍來找;而且是不斷的強調:要找阿賴耶識心體就在自己五陰身中找。顯然慧廣對本會的法義及書籍,只是片面的閱讀,再斷章取義的解讀,然後以他的片面所知來拼湊,也有可能是根本就讀不懂,因此全面的誤解本會弘揚的法義與參禪知見了。而且本會的法義,在書籍中處處說明阿賴耶識是出生離念靈知意識的真心,也說五陰是攝歸阿賴耶識心體中〔編案:請參考正光老師《眼見佛性》p.202-203:「然而證悟後,卻發覺七轉識皆是阿賴耶識所蘊含無數法性之一,本是阿賴耶識內種種局部法性而已,本非自己能獨自存在之法,本非有自體性的心體,都是附屬於阿賴耶識心體而在阿賴耶識心體的表面上在運作而已,本都攝歸阿賴耶識心體之中,是故從證得阿賴耶識者的立場觀之,前七識都屬於阿賴耶識所顯現的無量法性中的部分法性而已,並無實質,都攝歸阿賴耶識,所以證悟阿賴耶識的人觀察前七識並不外於阿賴耶識,以阿賴耶識的立場來看前七識時,前七識亦是阿賴耶識的部分體性,故說一真一切真。由此可知,七轉識妄心亦是阿賴耶識所擁有的種種功能差別中之一,非一非異於阿賴耶識故。」〕但是慧廣竟然完全讀不懂,還說阿賴耶識是心外之物,不免令人啼笑皆非;如同三歲小兒聽不懂大人說話,轉述出來時就讓人不免發噱,亦如不懂得微積分的小學生,評論大學教導微積分的教授不懂微積分一樣,實在太沒有智慧,也太大膽了。

〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜‧〜第49

 

又這個第八識阿賴耶識,在人間又名阿陀那識、持身識,是在阿賴耶識自己所生的有根身堪用時才持身;因此在有根身敗壞而無法運作時,阿賴耶識就會捨離這個五陰身,另外再造一個五陰身,唯除入無餘涅槃,或是出生於無色界。然而阿賴耶識剛捨身的時候,乃至完全捨離五陰身以後,依其業力、願力、隨重等,而在三界中受生。譬如造下謗佛、謗法、謗菩薩僧或未得言得、未證言證等重罪,在死亡約半小時後極重悶絕(離念靈知心斷滅了),此時阿賴耶識開始捨身一分,就在無間地獄化現地獄身一分,而至阿賴耶識捨身十分,地獄身也成就十分。待覺知心現起時,已經是在領受自己廣大的地獄身正在地獄中受無量苦了。

若菩薩發願在娑婆世界度眾,往生時則依願力尋找有緣父母正知入胎受生。因此,阿賴耶識在捨身時、捨身後,由阿賴耶識化現中陰身正知入母胎,也就是阿含中說的入胎識。難道慧廣也不信阿含了嗎?難道也要接著否定阿含中說的入胎識嗎?入胎後已無六識心,離念靈知當然已經滅了,此時阿賴耶識仍然在運作,才能出生來世的有根身,以及後來藉有根身再出生離念靈知意識心。難道慧廣是以離念靈知心意識入胎、住胎,並由意識心離念靈知來製造有根身而出生的嗎?然而入母胎後,前世的意識永遠斷滅而不再生起了(下一世是依來世的五色根為緣而出生的全新意識,不是此世的意識)。離念靈知心意識尚且還未生起前,慧廣要如何以離念靈知意識心住胎而出生、增長胎身?當然慧廣必須承認阿含中佛說的入胎識是確實存在的;若無入胎識阿賴耶識仍然在運作不輟,就不會有名色可以成長及出生了,那麼慧廣今世死後將會化為烏有了,因為沒有入胎識可以住胎來出生未來世的慧廣色身與名等四陰了!但是這個能出生慧廣此世名色的入胎識阿賴耶識,也可以出生未來世慧廣身心的入胎識,慧廣卻說祂是生滅法,謗為死後會壞滅;那麼慧廣死後將會化為烏有,成為斷滅空。何以故?慧廣曾云:「阿賴耶識在身中,那麼身死阿賴耶識也就烏有了,這如何會是不生不滅的真心?唯有妄心才是在身中,隨身一起死亡。」由於慧廣執離念靈知心為真心,妄謂第八識阿賴耶識是妄心、妄識,認為阿賴耶識若是在身中時,死時就會跟著色身滅壞;可是慧廣的離念靈知意識心是無法去到下一世的,因為現見他的意識離念靈知心不是從上一世往生來的,故完全記不得上一世的事,所以在母胎時是完全不知的。如此,慧廣死後將會成為斷滅空,他是無法逃脫這個結論的。但他這一段文字中,似乎是在認同達賴喇嘛的說法,暗示說阿賴耶識不在身中,主張只有妄心才會在身中而隨身死亡。但這個主張,卻又與佛在三乘經典中的識不離身的說法完全違背,成為第八識可以外於色身而在虛空運作,不免成為佛所斥責的虛空外道了。

而且慧廣的說法,也是自打嘴巴;既說唯有妄心才是在身中,隨身一起死亡。」那麼慧廣主張開悟是證得離念靈知心意識,又自稱已經證得離念靈知心意識,所以有資格說他是證悟的聖者;而慧廣所證的離念靈知心意識正是在身中,正好是慧廣所說的身中的妄心,將也必定要依慧廣所說的「隨身一起死亡」,那麼慧廣自稱的開悟,正好由慧廣自己推翻了。如此這般自己推翻自己,又何必出來寫文章、出書辨正,想要證明自己的開悟是正確的?這樣子寫得越多,越能證明慧廣自己是沒有開悟的,正好違背他想要證明自己是真正開悟者的目的。這樣的慧廣,究竟是有智慧或是沒智慧?慧廣是應該自己檢討一下的。

又「轉識成智」,乃是消除七轉識對三界諸法之執著與錯誤分別,成就真實智慧。亦即參禪人在參究過程中,透過七轉識見聞覺知心及處處作主的心,不斷地去尋找本來離見聞覺知的第八識心;一旦找到祂,再以六、七二識現觀第八識本來無生的體性後,轉變第六識而生起下品妙觀察智的少分,轉變第七識而生起下品平等性智的少分,合此二智名為般若總相智,已現觀一切眾生都具此真如法性故,已現觀一切眾生之第八識都平等故。由於眾生未破參前,第六、第七識種種不如理思惟、作意,導致執色身為真實我、執意識(離念靈知心)自己為真實我、執處處作主的意根自己為真實我,以此我見未斷的結果,將永遠沒有證悟的機會;慧廣正是這類沒有證悟機會的人,因為這些執著全都在慧廣身上存在。

必須在現觀蘊處界(特別是意識離念靈知)虛妄,在現觀六識自性(見聞知覺性)虛妄的前提下,並且心中確實信受有第八識實存,才有可能悟入禪宗明心的公案密意中。若沒有這三個前提,即使聽聞而知道禪宗密意了,也無有一念相應而生起的般若總相智──不能發起真見道位所得的根本無分別智。若具備了這三個前提,一旦在參禪中找到第八識時,第六識意識與第七識意根將會發現原來第八識才是真實我,色身、意識、意根都是無常之緣起性空的假我,都是第八識所出生的法,本身都沒有自在性,因此再度確認自己是虛妄的,只有第八識才是真實的。

由於第六識透過這樣微妙、殊勝的觀察後,發現十方法界一切有情皆以第八識為本,能現觀自他有情無分別心的清淨運為,遂轉依第八識本來無生的體性,發起了下品妙觀察智的初分,亦即第六識意識以其能分別的智慧觀察,而轉依第八識的無分別體性,發起了極少分的般若智慧。第七識透過第六識如理作意的分析、整理、歸納後,現觀一切眾生的第八識與己普皆無二,同一體性,無有高下差別;上至諸佛、菩薩、聲聞、緣覺,中如諸天天主、天人、人類,下至畜生、餓鬼、地獄眾生,皆是同以此心為依,平等無二,遂轉依第八識之平等不二的體性,發起了少分的智慧,此名為下品平等性智的初分,亦即第七識轉依第六識所證的智慧而平等觀待眾生,不再以惡心對待眾生。綜合上面所說得知:唯識學中的「轉識成智」,此識是指七轉識心體,此智是由證悟而轉依意識參禪開悟所生的智慧,智乃識所擁有的智慧,非離識體有其作用,因此識與智不得分離,不是慧廣所說的轉變識體而滅失了識體,只剩下智慧;此即《大寶積經》卷第一百二十所說正理:「無有少離智,由識能了知;識智不相離,和合我常說。」慧廣所說的轉識成智,是智慧出以後識體消滅不在了;如同愚人主張說:「陽光出現以後,太陽就消滅不在了,這樣的陽光才是真實法。」慧廣正是如此,他不懂智慧是識心所擁有的,竟然要把識心消滅而留下識心所擁有的智慧,正是愚人。

又明心時所發起的下品妙觀察智及下品平等性智,只是才剛發起少分的智慧,亦即第六識、第七識已經有少分清淨,但未圓滿具足,一直要到初地入地心才圓滿妙觀察智、平等性智的下品智;而中品的妙觀察智及平等性智,始從初地住地心才發起,一直到七地滿心將入八地心時才圓滿。上品的妙觀察智及平等性智,則始從八地入地心開始,一直到最後身菩薩明心見性成佛,成就四智圓明的究竟佛位才圓滿,此即禪宗祖師對唯識學所說的「轉識成智」、「六、七因中轉,五、八果上轉」(《景德傳燈錄》卷五)之正理。反觀慧廣不懂第八識阿賴耶識就是佛所說的真心,承繼藏密印順法師的邪見,極力否定第八識如來藏,謗為外道法;又不懂唯識之轉識成智正理,卻提出似是而非的說法,來籠罩無知的學人,說:「如果第八識是真心,唯識還說轉識成智做什麼?見到第八識、阿賴耶識就可以了,何必轉識成智?」像這樣的行為,再一次證明慧廣根本不懂唯識。既然不懂唯識,又如何了知證悟菩薩所發起的下品妙觀察智、下品平等性智以及如何「轉識成智」的唯識道理呢?

又明心的時候,發現有生滅性的七轉識自己,一直都與不生不滅的阿賴耶識心體和合運作,才能為吾人所親證,此即聖馬鳴菩薩於《大乘起信論》卷一所說的一心有二門──心真如門、心生滅門:「此中顯示實義者,依於『一心』有二種門,所謂心真如門、心生滅門。此二種門各攝一切法,以此展轉不相離故。心真如者,即是一法界大總相法門體,以心本性不生不滅相,一切諸法皆由妄念而有差別心生滅門者謂依如來藏有生滅心轉,不生滅與生滅和合、非一非異,名阿賴耶識。

所謂心真如者即是一真法界,是指第八識如來藏,顯示一切法的根源都是從心真如而來,因此心真如即是如來藏,以祂所函蓋的八識心王來總攝一切法;也因為有這個心真如第八識心體常住不滅,才能出生十方三世一切法。所謂心生滅者,乃是第八識如來藏能流注種子而出生五陰、七轉識,由於第八識具有如是流注種子生滅不斷的體性,故稱為心生滅門;也因為有心生滅門的七轉識,所以才能了知十方三世一切法。合此不生不滅心體之心真如門與流注種子的心生滅門,才能出生色身及七轉識而和合運作,合此二門八識心王而名為阿賴耶識,是以阿賴耶識來含攝七識心王的;這也是禪宗祖師所證悟的心體,因為外於第八識阿賴耶識,無有別法能夠貫通三世、能生一切法,所以阿賴耶識是佛示現人間說法四十九年所詮釋的真心也。

從上面分析可知,有生滅的七轉識與不生滅的第八識如來藏和合運作,才能出生及了知十方三世一切法,因此證悟的時候,必須透過八識心王、五十一心所有法、色十一、二十四心不相應行等九十四種法和合運作,方能顯示心體真實與如如的六種無為性,為證悟者所親證,這才是禪宗所謂的明心、證悟、破本參。從這裡得到結論如下:

一者、由於證悟要透過八識心王等九十四種法和合運作,方能顯示第八識心體的真實性與如如性而證真如,因此透過禪宗祖師開示辛苦參究,到處去尋覓與妄心同時同處配合運作的真心,當一念慧相應,找到無始劫以來本來就在,而且從來離見聞覺知的第八識,此即禪宗「開悟明心」所證悟的心體;並正覺電子報第49期第21頁不須要滅掉意識與阿賴耶識等心體。有黃檗希運禪師的開示為證,《黃檗山斷際禪師傳心法要》卷一云:「然本心不屬見聞覺知,亦不離見聞覺知。但莫於見聞覺者上起見解,亦莫於見聞覺知上動念,亦莫離見聞覺知覓心,亦莫捨見聞覺知取法。

亦即需透過見聞覺知心,去尋找本來離見聞覺知的第八識,待一念相應慧,六、七識找到第八識,遂轉依第八識無生體性,才是禪宗所謂的開悟。因此禪宗祖師證悟的心,是透過生滅的七轉識去尋找到不生不滅的第八識,就是用七轉識去尋找第八識。由於慧廣執離念靈知心為真心,不知外於七轉識還有一個不斷配合運作的第八識,由於錯解證悟祖師的開示,以及不知、不證第八識心體,難怪會提出這樣荒謬的說法:可知真心不是用找的。」他是把現前的意識離念靈知生滅心認作是真心,才會說真心不用找;因為當慧廣的覺知性生起時,離念靈知意識心就已經存在了,誤以為真心就是意識自己,當然就不找真心了。但是佛說的真心既然是第八識如來藏,不是離念靈知自己(不是意識自己),當然就必須參禪尋找真心;慧廣誤把意識當作真心,把他從來所不知道的真心如來藏謗作妄心,所以會說真心是不用找的。因為慧廣認為我自己就是真心」,當然不用找尋真心如來藏,卻沒想到這正是四阿含中佛所說的我見,與常見外道一模一樣。

二者、禪宗祖師所謂的開悟,是以意識離念靈知的自己,正覺電子報第49期第22頁透過禪法知見的熏習,而後不斷的尋覓,於因緣成熟時,得以一念慧相應,找到第八識,再於第八識心體上現觀祂自住的涅槃境界,也現觀祂於六塵萬法中顯現出來的真如法性,意識因而轉變自己原有的邪知邪見,依止第八識從來離見聞覺知、從來不思量、從來不作主的無生體性,但仍然保留意識覺知心自己本有的體性──歸納、分析、整理、設計、分別等功能,也保留意根自己本有能處處作主的體性;從此開始,不再認定覺知心及處處作主的自己是真實我、不再認定蘊處界是真實有,於是我見斷除,我執分斷。因此緣故,即知禪宗證悟祖師是以意識自己透過禪法熏習正知見而參禪,發起疑情而去找到第八識,因此在證悟的那一剎那,仍然是具足八識心王等九十四種法和合運作,方能顯示及觀察到如來藏心體的真實性與如如性,方能知道真心「從來離見聞覺知,從來離思量性,從來不作主、從來不於六塵境界中取相分別、從來無我性、從來遠離一切六塵境界」,這樣完全符合天親菩薩《佛性論》所說:「佛性(成佛之性)
者,即是人法二空所顯真如」,以及《佛祖歷代通載》卷五禪宗二十三祖鶴勒那傳法偈:「認得心性時,可說不思議,了了無可得,得時不說知。」所以真心是離見聞覺知的,證悟真心時一定不會說真心是有覺有知的,這是慧廣所不能知的智慧。慧廣豈可因為證悟的時候不離能取與所取,不離真心與妄心和合運作,就質疑說:以分別而得的,便是分別中物;以妄心找到的,還是妄心,如何會是真心?」妄謂禪宗開悟祖師所找到的第八識是妄心、妄識,以此來否定禪宗證悟祖師所證的心體、般若智慧及證量。試問:若無意識覺知心可以取相分別,又如何參禪覓心而證得第八識心?可見慧廣對宗門禪的參禪知見是極度欠缺的,怪不得他老是斷不了我見,至今還是執著意識離念靈知心為真心,墮在我見中。

又真心第八識無形無相、不可捉摸、不可見,可是祂外於蘊處界運作的範圍,卻在蘊處界上分明顯現祂的真實性與如如性,真如法性在蘊處界上分明顯現,為證悟者所觸證、所領納,表示祂真實的存在、也有真實的體性,可以為吾人現前領受,慧廣豈可因為真心無形無相、不可捉摸、不可見,以及自己無法親證及領納祂的真實性與如如性,便妄說第八識「無名稱無形相,非有為法,如何觀它?如何見到它?何況還有運作?」妄謂阿賴耶識是妄心、妄識,乃至連真心也否認,說之為「真心連真亦是假立,方便稱呼而已」,其目的是在主張他所「悟」的妄心意識才是證悟的標的,以此遮掩及迴避自己沒有證悟第八識的事實,想要藉此繼續保有證悟者的虛名。

三者、既然能夠明心證真,發現:真心永遠是真心,妄心永遠是妄心;妄心離念靈知不可能有時透過修行清淨了就變為真心,有時放逸不清淨了就變回妄心,否則慧廣所悟的真心就是常常變異的生滅法了!何以故?因為真心從本以來不曾有剎那間斷過,從本以來不曾於六塵境起見聞覺知故無分別,故名恆而非審;妄心意識(離念靈知)從本以來一直會對六塵境起見聞覺知性,而且從出生以來都是夜夜斷滅非不斷滅,故名審而非恆。因此,生滅的妄心意識離念靈知,不可能因為修行清淨就變成恆常的真心如來藏,也不可能因為放逸不清淨而又變回妄心了。真心是第八識如來藏,能出生第六識意識;出生了意識以後,就與意識同時並存而互相配合運作,是二個心同時存在,而不是由妄心來變成真心,然後又有時再變回妄心;所以真心永遠是真心,妄心永遠是妄心,永遠是真妄心和合一起運作的,二者體性也完全不同,故也不可能互相轉變而成為有時是真心、有時是妄心。

又這個意識心的「我」,也是凡夫眾生、常見外道所認知的「我」,能夠分別一切法,有知、有證、有悟故,非是本來不知、不證、不悟的第八識,完全符合《圓覺經》卷一破斥的妄心體性:「善男子!末世眾生不了四相,雖經多劫勤苦修道但名有為,終不能成一切聖果,是故名為正法末世,何以故?認一切我為涅槃故,有證有悟名成就故。」由於慧廣執離念靈知心為真心,所以妄想把妄心修行清淨變成真心,難怪他會提出違背唯識的說法:「蕭團體中明心者找到真心後,然後還有真心、妄心兩個心並行運作。請問,這是什麼真心呢?慧廣連唯識學八識心王最基本知見尚且闕如,而自稱已證得禪宗的本來面目,不要說正光不相信,就是連剛修學唯識學一二年的佛弟子也不會相信。因此建議慧廣:為了避免無明遮障,導致不如理作意而謗法及毀謗善知識、成就大妄語以及誤導眾生之重罪,請多多閱讀佛在《心經》、《金剛經》、《維摩詰所說經》、《解深密經》、《如來藏經》等之開示,就能遠離你自己目前講出來的邪見。

如有不懂,可向正覺同修會請閱平實導師種種著作,用心的閱讀有關真心種種的體性,仔細加以思惟整理,並與經典比對,慧廣就可以避免被無明所遮障,謗法的事情就不會一再出現了,惡業就不會再加重了。待閱讀、思惟整理並與經典比對後,就可以知道自己被無明遮障的有多嚴重。因此正光在此呼籲佛弟子們:要相信被公認的古代證悟祖師、菩薩的說法,要相信當今正覺同修會平實導師契合經論的修證內容及說法──八識論才是正確的佛法,慧廣的六識論是錯誤常見法;不要再迷信古今錯悟、未悟的凡夫僧、凡夫居士的說法。能夠這樣的話,就不會再被誤導,自然就能遠離惡知識、親近善知識,就可以建立佛法正知見,未來緣熟時就能夠明心、眼見佛性,乃至有生之年,能夠往初地菩薩的果證邁進。

四者、又明心的人,發現這個第八識不僅可以親證,而且祂對六塵境從不分別而如如不動,故無四相──我相、人相、眾生相、壽者相,因此證悟的菩薩轉依真如無生的體性,發起了二種功德:

一,發起般若智慧阿羅漢僅從蘊處界觀行,觀察五蘊、六入、十二處、十八界剎那剎那生滅,虛妄不實,因而斷了我見、我執,於捨壽時入無餘涅槃。因此阿羅漢的智慧僅是觀察蘊處界的虛妄而發起的,並沒有找到有情的生命實相心菩薩則不同,用參禪的方式參究,尋覓有情的生命實相心,待找到真心以後,再來反觀自己的蘊處界虛妄,發起了般若的智慧。正因為阿羅漢沒有證得生命實相心的般若智慧,所以無法與證悟菩薩對話,更何況是阿羅漢以下之凡夫,如慧廣等人更無法與證悟菩薩對話了。這是事實,不是慧廣所能否認的,除非彼等拋棄聲聞心態、拋棄離念靈知等邪知邪見,拋棄面子比裏子重要的錯悟知見,來正覺同修會共修二年半,經親教師的正知見教導,以及平實導師指授之下,才有機會明心;悟後努力進修,將來才有可能眼見佛性。

慧廣若有機會明心時,方知以前所認的一念不生了了「常」知的離念靈知心是意識心,其實不是常知,因為夜夜都會斷滅不在,當然不是真心;以往極力毀謗為妄心、妄識的第八識如來藏,是慧廣所「悟」的離念靈知心的根源,才是佛所說的真心;乃至悟後進修而眼見佛性時,真的如《大般涅槃經》所說可以用父母所生肉眼而眼見佛性,得以完成身心及世界如幻觀行,圓滿十住而往十行的初行位邁進。到這個時節,再反觀自己的明心見性,將會發現下面幾點事實:

第一項,當你明心的時候,不僅禪宗的公案看懂了,而且經典也漸漸看懂了,何以故?經典所說無非都在談自心故。當你見性了,就會知道佛在《大般涅槃經》已經分明舉說肉眼看見佛性的正理,無有一絲一毫隱瞞。因此緣故,不僅證實真的有明心與見性的法,而且也將證實平實導師所說的明心、見性之法,真的可以助人明心、見性,完全符合佛說,一點也不虛假。因此平實導師所弘揚的明心與見性之法,非但不會如慧廣先前所說的崩塌了,反而是堅固的磐石,永遠屹立不搖。

第二項,正如慧廣書上所說的一樣,全世界目前只有正覺同修會才有明心與見性的了義法,其他的地方沒有,真的是「只此一家,別無分號」!因此,具有菩薩種性而且想要明心與見性的佛弟子們,正如慧廣所說,唯有到正覺同修會共修,才有機會明心與見性,真是誠實言,非虛妄語;果真能夠如此,屆時已明心見性的慧廣,一定會謝謝當初謗法的慧廣,於書中為我們指陳證明「只此一家,別無分號」。

第三項,明心與見性所悟的標的,並不是正覺同修會自行註冊的法,乃是自無始劫以來就存在的法;每一個眾生都本自圓滿具足,只是因為無明遮障,故無法顯現而已。唯有透過佛菩薩及證悟的善知識開示及教導,才能將眾生都圓滿具足的這個法分明顯現出來,才能為吾人所親證、所領受。

有這樣的認知以後,再以自己明心與見性的證量及智慧,來看待一切凡夫眾生,您將如正光一般,一則以喜,一則以憂:喜的是,發起了般若智慧,對於真如心所含藏之種種無漏無為法、無漏有為法、有漏有為法能夠漸漸了知,因此得以修證別相智、道種智以及斷除煩惱障與所知障。由於般若智慧是一念正覺電子報第49期第28頁相應慧而得,是本無今有的智慧,可以透過經典來簡擇,可以心得決定而不再懷疑,自知未來必定成就佛道。這時候的慧廣,反觀自己以前的佛法知見偏邪,不僅無法與正覺同修會禪淨班共修一年半以上的同修對話,更無法與同修會已明心的菩薩們對話,何況能與平實導師對話。而當今世上只有「正覺」才是了義究竟正法的歸依處,幸運的是正光正好安住其中,而且有許多菩薩已經親證真心如來藏,更有十餘位菩薩眼見佛性了,正法命脈的流傳可以無憂了,所以心中有喜。

憂的是那時的慧廣將會發現明心之前,不斷的製造一些莫須有的罪名來毀謗平實導師、毀謗菩薩藏所依的如來藏,真是顛倒啊!何以故?因為慧廣書中曾云:「我明心了、我見性了,你還未明心、還未見性,你不懂、沒資格跟我談,我慢貢高就出來了。」又說:「而佛教界幾乎所有開悟、見性的出家、在家大德,在他們眼中,都不是明心見性,都被批評成常見外道或斷見外道。只此一家,別無分號,他們的傲慢因而更貢高了。」更說:「從蕭先生的講演或文章中,從被印證明心或見性的學生言談中,隨處可見這種我相傲慢,其程度有時已到了飛揚跋扈,超出正常人應有的心態。所以,慧廣未來若有機會真的悟了,到那時候反觀以前的自己,真的會後悔自己當時愚癡無智之行

又再看到眾生無有智慧,處處被有名法師、居士們誤導走向常見、斷見外道中,繼續在三界輪迴生死無法出離。譬如像聖嚴、惟覺、星雲、證嚴、淨慧法師等人同執離念靈知心為真心,誤導眾生走向常見外道法中;又譬如印順、昭慧、性廣等認為可以外於萬法的根本因第八識如來藏而有一切法緣起緣滅,誤導眾生走向無因論及斷見外道法中。而證悟的菩薩親眼看到常見、斷見外道誤導眾生,因憐憫有情及發起大悲心的緣故,不顧自身的安危而發起師子吼,到處演說第一了義法、公開寫書來破斥常見、斷見外道的法師及居士們,以救度被誤導的眾生們出離生死;但是那些有名的法師、居士們總是顧念名聞與利養,不斷繼續毀謗,不思將來捨壽後要如何承受謗法及無根毀謗賢聖的大惡業?故而憂心。

然而在種種法義辨正當中,證悟的菩薩一切所作所為無非都是從自心流露,沒有一絲一毫的我慢、傲慢,何以故?明心時,意識、意根了知第八識無我相、人相、眾生相、壽者相,當下又如何有「我」、「慢」存在?因此六、七二識轉依第八識清淨體性,發起了下品妙觀察智及平等性智,名為總相智。以此智慧為基礎,到處摧邪顯正,所作所為無非為了眾生之法身慧命,所作所為無非是清淨行。又在摧邪顯正的過程當中,所說都是從自心流露,加上文筆犀利以及所說無不針對誤導眾生嚴重,且徒眾廣大、危害眾多的有名法師、居士們說法之落處加以拈提,都不畏懼他們在佛教界的大勢力,所以針針見血,讓未悟言悟的大法師承受不了,而圖有機會讓他們覺醒自己誤導眾生的本質。我執煩惱較輕微的法師、居士們若知道破斥自正覺電子報第49期第30頁己的人,所說符合佛說,是大善知識時,不但不敢在公開或私下場所輕言毀謗,乃至能夠捨下面子跟隨真善知識修學正法,如是不久必定可能實證第八識如來藏,發起般若總相智慧而得根本無分別智。

若如慧廣在《禪宗說生命圓滿》二○四
~二○五頁公開的說:所以,蕭平實先生毫無疑問是『常見外道』。有常見而又心外求法,便是標準的凡夫,如此,蕭氏自稱證到聖位,是大乘勝義僧,便是大妄語,後果堪憂乃至於在同書二一二頁,將法義辨正說為人身攻擊、毀謗,說之為:對人身的批評、攻擊,更是隨處可見,幾已流於情緒性的謾罵。更甚者,多處咒罵本人謗法,會墮入無間地獄;恐嚇本人會受無量地獄罪苦」,如是將正光對他所作的法義辨正,扭曲為平實導師對他作人身攻擊,自己卻以各種化名而在網路上對平實導師廣作人身攻擊,卻不思惟自己所造正是毀佛、謗法、謗勝義僧大惡業,已成地獄種性人,未來世將在地獄受無量苦。
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二,煩惱漸漸淡薄。未明心之前,不知如何斷除煩惱或者只能以定力去降伏煩惱,無法真正的斷除煩惱。於日後有機會得以參禪,才開始與無始無明相應,但仍無法斷除煩惱。直到發起一念相應慧破參明心了,才得以斷除一念無明的見一處住地煩惱(亦名我見、見惑),不再以意識心為我,也不再以色身及受想行陰為我,故能斷除少分煩惱;同時也打破了無始無明。因為我見已在明心見道時斷除,所以我見亦名為見道所斷煩惱。明心時雖然得以斷除我見煩惱,但仍有一念無明的欲界愛、色界愛、無色界愛煩惱(以上三種煩惱名為思惑,亦名我執)尚未斷除,須於歷緣對境中,對自己的貪瞋癡等煩惱障種子的現行及隨眠漸漸斷除。因此,我執亦名修所斷煩惱,是見道後所應斷除的煩惱;當有能力斷盡我執煩惱之現行,於己解脫道已究竟清淨成無學時,已離分段生死,但仍然有習氣種子隨眠、所知障隨眠未斷除。地上菩薩雖然有能力斷盡思惑,可是並不急著斷除究竟,而是會在無生法忍的道種智以及斷除習氣種子隨眠、所知障隨眠上勠力用功,並且故意留一分思惑以潤未來世生,以便廣度有緣眾生進而成就佛道。然而,菩薩道學人明心前沒有能力斷煩惱,得在明心後才有能力斷除煩惱的現行、習氣種子的隨眠、所知障的隨眠;其原因主要在於明心後,七轉識觀察這個第八識本來無生、不在煩惱中,而是七轉識自己不斷的在相應種種煩惱。七轉識了知這個道理以後,轉依第八識的無生體性,得以在種種境界中,漸漸清淨自己的煩惱種子,汰換自己染污的種子;轉煩惱為菩提,漸漸地斷除種種煩惱的現行、習氣種子隨眠及所知障隨眠。並且,增益自己的差別智、道種智,乃至究竟清淨成就佛道。所以大乘法中,明心見道才是修道的開始,才有能力斷除煩惱少分,並使自己的煩惱漸漸淡薄,乃至究竟清淨。如果沒有明心見道,用定力僅能伏煩惱,無法真正斷除煩惱。因此,建議慧廣應以證悟第八識如來藏為標的。待明心了,才有能力斷除煩惱、薄貪瞋癡,乃至究竟清淨;別再繼續沈迷於離念靈知意識心,因為意識是無常心,是有生有滅的法。

又我見及貪瞋癡止息乃是菩薩與聲聞皆應斷除的煩惱――見惑及思惑,也是菩薩與聲聞正覺共道。然雖如此,菩薩與聲聞正覺也有不共道的地方。其不共道有二:一者、聲聞人雖然能夠斷除煩惱障現行,窮盡一生可以成就解脫道極果,成俱解脫,隨時取證無餘涅槃,卻無法斷除煩惱障習氣種子隨眠及所知障無明隨眠。菩薩則不然,能夠與聲聞人同樣的斷除煩惱障現行,於三地滿心時即可以隨時取證無餘涅槃,但卻不急著取證,而故意留一分思惑潤未來生,努力在無生法忍上用功、努力去斷除煩惱障的習氣種子隨眠及所知障隨眠,窮盡三大阿僧衹劫成就佛菩提道極果――佛。

二者、聲聞人從五蘊、六入、十二處、十八界等空相觀察一切法虛妄,因而得證聲聞初果時,斷除我見及身見,不再以清清楚楚、明明白白、了了常知的意識心及處處作主的意根為真我,可是並未找到一切有情生命實相空性心。菩薩則不然,透過參禪方式,找到生命實相空性心,不僅斷除三縛結,而且也打破無始無明,發起大乘般若的智慧;並以此來反觀第八識所生的五蘊、六入、十二處、十八界空相都是虛妄不實,沒有真實我,唯有第八識才是真實我。

從菩薩與聲聞正覺共道及不共道當中可知,我見及貪瞋癡的止息,不過是斷除見惑及思惑,也就是斷除一念無明煩惱的現行,只不過是菩薩與聲聞正覺共道而已,尚未論及正覺不共道。從這裡可以了知,慧廣說:「修行要的水
――貪瞋癡止息、生死輪迴止息」,僅論及聲聞之道而已,故慧廣所說純粹是聲聞人的心態,是心量狹隘的定性聲聞種性人,不是心大寬廣的菩薩種性人;這也難怪堅持離念靈知意識心為真心的慧廣,甫聽聞平實導師甚深微妙究竟了義的大乘法,與自己的妄想不同,而無法信受,遂撰文公開毀謗,已成就毀謗大乘勝義僧的罪行,正是佛說的可憐愍之人。

又慧廣提及三性三無性,正光就舉經文及譬喻來說明三自性及三無性的真實義理,以免慧廣及其跟隨者,因為誤解三自性及三無性,而廣造毀謗三寶之重罪。《解深密經》卷二:「勝義生當知:我依三種無自性性密意,說言一切諸法皆無自性。所謂相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。善男子!云何諸法相無自性性?謂諸法遍計所執相,何以故?此由假名安立為相,非由自相安立為相,是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性?謂諸法依他起相,何以故?此由依他緣力故有,非自然有,是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性?謂諸法由生無自性性故,說名無自性性,即緣生法,亦名勝義無自性性,何以故?於諸法中,若是清淨所緣境界,我顯示彼以為勝義無自性性,依他起相非是清淨所緣境界,是故亦說名為勝義無自性性。

翻譯如下:「勝義生菩薩!你應該知道:我釋迦世尊依三種無自性的體性所含藏的密意,說一切諸法都是藉著種種助緣,由這個根本因